DICCIONARIO DE
FILOSOFÍA
por
NICOLA AÁBBAGNANO
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FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MEN
TT 7
riginal: no di filosofia Unione Tipográfica Editrice Torinese, Turín
ONDO DE CULTURA ECONÓMICA 6 DO DE CULTURA ECONÓMICA, S. Á. DE C. V. tera P. cho-Ajusco 227; 14200 México, D. F.
ISBN 968-16-118046
h en Meno
> peros MT. e 4 db p .
PREFACIO
La finalidad de este Diccionario es la de poner a disposición de cualquier persona un repertorio de las posibilidades de filosofar ofrecidas por los cor- ceptos del lenguaje filosófico, tal como se ha venido constituyendo desde los tiempos de la antigua Grecia hasta los nuestros. El Diccionario nos muestra cómo algunas de estas posibilidades han sido desarrolladas y ex- plotadas hasta el agotamiento y cómo otras, en cambio, han sido insuficien- temente elaboradas o dejadas de lado. De tal manera presenta un balance del trabajo filosófico, desde el punto de vista de la fase actual de este tra- bajo.
Al servicio de esta finalidad está dirigida la regla fundamental a que obedece la redacción de los términos: la de individualizar las constantes de significado que pueden ser demostradas o documentadas con citas textuales, aun en doctrinas aparentemente diferentes, Pero las constantes de significado pueden ser individualizadas solamente si los significados diferentes, comprendidos bajo un mismo férmino, se reconocen y distin- guen claramente y tal exigencia de claridad es la que se considera funda- mental en una obra como ésta y la que, en realidad, es condición esencial para que la filosofía pueda ejercer una función cualquiera de aclaración y de guía en relación con los hombres. En un periodo en que los conceptos a menudo se confunden y mistifican, hasta el punto de resultar inservibles, la exigencia de una rigurosa precisión de los conceptos y de su articulacion interna adquiere vital importancia. Espero que el Diccionario, que ahora presento al lector, se halle a la altura de esta exigencia y contribuya a di- fundirla, restituvendo a los conceptos su fuerza rectora y liberadora.
Procede ahora cumplir con la grata obligación de recordar aquí a las personas que me han ayudado en el cumplimiento de esta tarea.
El profesor Giulio Preti ha redactado para mi un determinado número de términos de lógica (el principal de los cuales es precisame: te Lógica) que llevan todos las siglas G. P. y me ha dispensado su ayuda en la compila- ción de algunos otros que llevan juntas sus siglas y las mias.
Todos los artículos principales del Diccionario han sido discutidos, a ve- ces larga y minuciosamente, con un grupo restringido de amigos; Norberto Bobbio, Eugenio Garin, €. A. Viano, Pietro Rossi, Pietro Chiodi.
Otros amigos me han ayudado a encontrar o confrontar textos de difícil acceso y así lo han hecho Graziella Vescovini Federici, Graziella Giordano, Sergio Ruffino.
Mi esposa, Marian Taylor, me ha ayudado eficazmente en la corrección de las pruebas.
Á todas estas personas quiero expresar mi más cordial agradecimiento. Pero el trabajo de este Diccionario no hubiera sido iniciado ni llevado a término sin la ayuda clarividente de la grande y benemérita Casa Editora que ahora lo publica. A ella expreso, por lo tanto, mi gralliud.
NICOLA ABRAGNANO Turín, 1l de octubre de 1960
PREFACIO
La finalidad de este Diccionario es la de poner a disposición de cualquier persona un repertorio de las posibilidades de filosofar ofrecidas por los con- ceptos del lenguaje filosófico, tal como se ha venido constituyendo desde los tiempos de la antigua Grecia hasta los nuestros. El Diccionario nos muestra cómo algunas de estas posibilidades han sido desarrolladas y ex- plotadas hasta el agotamiento y cómo otras, en cambio, han sido insuficien- temente elaboradas o dejadas de lado. De tal manera presenta un-balance del trabajo filosófico, desde el punto de vista de la fase actual de este tra- bajo.
Al servicio de esta finalidad está dirigida la regla fundamental a que obedece la redacción de los términos: la de individualizar las constantes de significado que pueden ser demostradas o documentadas con citas textuales, aun en doctrinas aparentemente diferentes. Pero las constantes de significado pueden ser individualizadas solamente si los significados diferentes, comprendidos bajo un mismo término, se reconocen y distin- guen claramente y tal exigencia de claridad es la que se considera funda- mental en una obra como ésta y la que, en realidad, es condición esencial para que la filosofía pueda ejercer una función cualquiera de aclaración y de guía en relación con los hombres. En un periodo en que los conceptos a menudo se confunden y mistifican, hasta el punto de resultar inservibles, la exigencia de una rigurosa precisión de los conceptos y de su articulación interna adquiere vital importancia. Espero que el Diccionario, que ahora presento al lector, se halle a la altura de esta exigencia y contribuya a di- fundirla, restituyendo a los conceptos su fuerza rectora y liberadora.
Procede ahora cumplir con la grata obligación de recordar aquí a las personas que me han ayudado en el cumplimiento de esta tarea.
El profesor Giulio Preti ha redactado para mí un determinado número de términos de lógica (el principal de los cuales es precisame: te Lógica) que llevan todos las siglas G. P. y me ha dispensado su ayuda en la compila- ción de algunos otros que llevan juntas sus siglas y las mías.
Todos los artículos principales del Diccionario han sido discutidos, a ve- ces larga y minuciosamente, con un grupo restringido de amigos: Norberto Bobbio, Eugenio Garin, C. A. Viano, Pietro Rossi, Pietro Chiodi.
Otros amigos me han ayudado a encontrar o confrontar textos de difícil acceso y así lo han hecho Graziella Vescovini Federici, Graziella Giordano, Sergio Ruffino.
Mi esposa, Marian Taylor, me ha ayudado eficazmente en la corrección de las pruebas.
A todas estas personas quiero expresar mi más cordial agradecimiento. Pero el trabajo de este Diccionario no hubiera sido iniciado ni llevado a término sin la ayuda clarividente de la grande y benemérita Casa Editora que ahora lo publica. A ella expreso, por lo tanto, mi gratitud.
NICOLA ABBAGNANO Turín, 11 de octubre de 1960
a is SS VS
á LISTA DE ABREVIATURAS ARISTÓTELES o AS Analytica posteriora, ed. Ross, Oxford, 1949,
DA la Analytica priora, ed. Ross, Oxford, 1949.
(Citi RRE ERIC, Categoríae, ed. Minuo-Paluello, Oxford, 1949.
DecarLa STAN De caelo, ed. E. J. Allan, Oxford, 1936.
Der da De generatione animalium, ed. Bekker.
DEDAREQIO mo: De partibus animalium, ed. Bekker.
IELESOTES 22 5 3 E De sophisticis elenchis, ed. Bekker.
NEVERA 0 Ethica nicomach.ea, ed. Bywather, Oxford, 1957.
ES O o POE 3 Physicorum libri VIII, ed. Ross, Oxford, 1950.
cido : Metaphysica, ed. Ross, Oxford, 1924.
Ractas: . De arte poetica, ed. Bywather, Oxford, 1953.
POL: 00 NE Politica, ed. W. L. Newman, Oxford, 1887-1902.
dd AE ie Rethorica, ed. Bekker.
OBRAS fas Topicorum libri VIII, ed. Bekker.
ARNAULD
ERAS > Ode La logique ou l'art de penser, 1662, en Oeuvres philosophiques, 1893.
BAcoN, F.
ANACO RS ou as Novum organum, 1620, trad. esp. por C. H. Bal- mori, con estudio preliminar y notas por R,. Frondizi, 1949.
De augm. scient. ...... De augmentis scientiarum, 1623.
BERGSON
Or L'évolution créatrice, 1907, 82 ed., 1911; hay tra- ducción esp.
Deux SOUrces ......... Deux sources de la morale et de la religion, 1932; hay trad. esp.
BOECIO
AS A Philosophiae consolationis libri V, 524; trad. esp. por Manuel Esteban de Villegas.
CAMPANELLA
A AS Philosophia rationalis, París, 1638.
CICERÓN
ca o RS > Academicorim reliquiae cum Lucullo, edición Plasberg, 1923; trad. esp.
DESInTDUS o e De finibus bonorum et malorum, ed. Schiche, 1915.
IL A O RES 1 De legibus, ed. Mueller, 1897.
DEatideor: 0.000 De natura deorum, ed. Plasberg, 1933.
DEE EN ¿EN De officis, ed. Atzert, 1932.
DAD De republica, ed. Castiglioni, 1947.
Wi NN Tusculanae disputationes, ed. Pohlens, Leipzig, 1918.
tx
LISTA DE ABREVIATURAS
Cusa, N. DE
De doctaignor....... . De docta ignorantia, 1440.
DESCARTES
INSISTE Discours de la méthode, 1637, trad. esp. de M. García Morente y también de R. Frondizi.
Ao AAA Méditations touchant la premiere philosophie, 1641; trad. esp. de M. García Morente.
CARA. 06 0 E Principia philosophiae, 1644; trad. franc. por Picot, 1647; trad. esp. por J. Izquierdo y Moya y también por G. Halperín.
DiELs
II Die Fragmente der Vorsokratiker, 52 ed., 1934.
La letra A se refiere a los testimonios, la le- tra B a los fragmentos; el número es, en todos los casos, el dado por Diels en su orde- namiento.
DIÓGENES Laercio (siglo 111)
DA Vitae et placita philosophorum, ed. Cobet, 1878.
Duns ScotTo
aid LPR e CIAO Reportata Parisiensia, en Opera, al cuidado de L. Wadding, vol. XI.
PODA 02 E: Opus Oxoniense, en las Opera, al cuidado de L. Wadding, vol. V-X. Las partes publicadas de esta obra con el título de Ordinatio en los primeros cuatro volúmenes de las Opera Omnia, editadas al cuidado de la Comisión Vaticana en 1950, han sido citadas en el tex- to seguido en esta última edición.
FICHTE
Wissenschaftslehre .. Grundlage der gesamimten Wissenschafislehre, 1794, en Werke, al cuidado del hijo I. H. Fichte, 8 volúmenes, 1845-46. También las de- más obras de Fichte están citadas (salvo diferente indicación) en esta edición o en la de las Nachgelassene Werke, al cuidado del mismo hijo, 1834-35 (citadas en el texto como Werke, IX, X. XI); trad. esp. en los tomos 36, 37 y 38 de la Biblioteca Económica Filosófica, Madrid, s.a.
ME A Encyklopádie der philosophischen Wissenschaf- ten im Grundrisse, 22 edición, 1827, ed. Las- son, 1950. En las citas de esta obra ha sido adoptada a menudo la versión italiana de B. Croce, 1906; trad. esp. por Ovejero y Mau- ry, s.f., reed. 1942, Madrid.
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LISTA DE ABREVIATURAS
Eidgerderecho ...... Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821; trad. esp. por Benítez de Lugo, 1878, Madrid. Phanomen. des Geistes . Phanomenologie des Geistes, 1807. Cuando no
se da otra indicación, las obras de Hegel es- tán citadas en la edición originaria: Werke, Volstándige Ausgabe, 183245; trad. esp. de parte de la Fenomenología del espíritu, 1935.
HOBBES
DAL as ios De corpore, 1655.
DEMO si. De homine, 1658.
EE e Leviathan, 1651; trad. esp.: Leviatán, México, 1940, F.C. E.
Hume
Ing. Conc. Morals Inquiry Concerning the Principles of Morals,
1752, ed. por T. H. Green y T. H. Grose, 1879. Nueva ed.. 1912; trad. esp., 1941 (Investiga- ción sobre los principios de la moral).
Ing. Conc. Underst. Inquiry Concerning Human Understanding, 1748; trad. esp., 1939 (Investigación sobre el entendimiento humano).
REALI O e A Treatise of Human Nature, 1738; ed. Selby- Bigge, 1896; trad. esp., 1923 (Tratado de la naturaleza humana).
HUSSERL
A e Ideen zu einer reinen Phinomenologie und phanomenologischen Philosophie, ed. W. Bie- mel, Haag, 1950; trad. esp.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, por J. Gaos, México, 1949, ESC BrRTECdS 902
MEUACOAD o Méditations Cartésiennes, Introduction a la phénomenologie, 1931; trad. esp. del manus- crito alemán de las meditaciones 1 a IV: Meditaciones cartesianas, por J. Gaos, Méxi- 011942, FE. GAES
JASPERS
LABS A o AN Philosophie, 3 volúmenes, 1932; 32 edición, 1956.
Kani
INP O O CA Anthropologie in pragmatischer Absicht, 1798; trad. esp.: Antropología en sentido pragma- tico, por J. Gaos, Madrid. 1935.
Crmdel Ito IT... Kritik der Urteilskraft, 1790; trad. esp.: Crítica del juicio, por M. García Morente, Madrid, 1933
Crt RAPRÁCIICA? ...... Kritik der praktischen Vernunft, 1787; trad.
esp.: Crítica de la razón práctica, varias trad., entre ellas la trad. de M. García Mo- rente, Madrid, 1934.
XI
LISTA DE ABREVIATURAS
CHBBR. PUTO ooo... Kritik der reinen Vernunft, 12 edición, 1781; 22 edición, 1787. Las citas se refieren a la 22 edición, salvo indicación contraria; trad. esp.: Crítica de la razón pura, varias tra: ducciones, entre ellas por M. García Moren- te, Madrid, 1934.
Met. der Sitten ........ Metaphysik der Sitten; trad. esp.: Metafísica de las costumbres, por M. García Morente, Madrid, 1932.
A SE Prolegomena zu einer jeden kiinftigen Meta: physik, die als Wissenschaft wird auftreten komnen, 1783; trad. esp. (con un prólogo de E. Cassirer) por Julián Besteiro, Madrid, 1912:
SILO LO ia ea Die Religion inerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793.
A veces se indican entre corchetes las pá- ginas según la edición de la Academia Pru- siana. En tal caso, en lo que se refiere a la Crítica de la razón pura, se indica con A a la 12, con B a la 2? edición.
KIERKEGAARD
WEI Gesammelte Werke, trad. al cuidado de E. Hirsch, 1957 y ss.
LEIBNIZ
ISEadeMet: llococi sa Discours de Métaphysique, 1686, ed. Lestienee, 1929; trad. esp.: Discurso de metafísica, por J. Marías, Madrid, 1942; en 1946 (acompa- ñada de varios opúsculos): Tratados funda- mentales.
AEREA o NOSE Monadologie, 1714; trad. esp. por P. de Az-
cárate (reunida con otros opúsculos) en Opúsculos filosóficos, 1919.
INOTVUIESS> o la a e Nouveaux essaís sur l'entendement humain, 1703; trad. esp. por P. de Azcárate, Nuevo tratado sobre el entendimiento humano, 1928.
TTM ROS A Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l' homme et l'origine du mal, 1710; trad. esp., 1928.
Las dos obras precedentes y muchos otros escritos de Leibniz están citados en Opera Philosophica, ed. J. E. Erdmann, Berlín, 1740. También están citadas en las dos coleccio- nes: Mathematische Schriften, ed. C. J. Ger- hardt, 7 volúmenes, Berlín, 1848-1863; Phi- losophische Schriften, ed. C. J. Gerhardt, 7 volúmenes, Berlín, 1875.
¡ES AO An Essay Concerning Human Understanding, 1690, ed. al cuidado de A. Campbell Fras-
XI
AAA ST 1 »
LISTA DE ABREVIATURAS
er, 1894; trad. esp.: Ensayo sobre el entendi: miento humano, por E. O'Gorman, México, 1956, F.C. E.
Lucrecio (siglo 1 a. C.)
DETer NAL unas De rerum natura, ed. Bailey, 1947; trad. esp. por H. A. J. Munro (3 vol., 1866, reimpr. del vol. II, 1928).
OCCAM
MOS Cutd. s Quaestiones in IV libros sententiarum, Lug: duni, 1495.
ORÍGENES (siglo 11)
DETOrnCci aaa De principiis.
IAREONARIT. <a In Johannen.
PASCAL
ES a AE Los números se refieren al ordenamiento de la ed. Brunschvicg.
RN iS naa sia tratas 6 MIGNE, Patrología Griega, el primer número in- dica el volumen.
VE MicxE, Patrología Latina, el primer número in-
dica el volumen. PEIRCE, C. S. (1839-1914)
COUMBaD os Collected Papers, volúmenes I-VI, editados por C. Hartshorne y P. Weiss, 1931-35; volúme- nes VII-VIII, editados por A. W. Burks, 1958:
Peoro Hispano (Papa Juan XXI, siglo X111).
SITIOS, a ii Summulae logicales, ed. 1. M. Bochenski, 1947. PLATÓN
A A A Alcibiades, 1, II. Ajo. «sn > a Apología Socratis. (Caicos VIP > Ice Charmides. COMTE. RE Symposium. (ACI: - O Cratylus.
Ct RIO o Crito.
CAI o > IDE 5: Critias. Doo: o JA oo Definitiones. ¡co 0 0 a OS Epistulae.
ad... MT Euthydemus.
E 0 A E + + Euthyphro.
A Phaedo.
¡al A SN Philebus.
(E. A os tar Gorgias.
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SAN AGUSTÍN
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SANTO Tomás E. EIA
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Formalismus .........
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SCHELLING LEÑA o A
SCHOPENHAUER IDEEReLE occ
Scoto ERIGENA (sirlo 1X)
LISTA DE ABREVIATURAS
Meno.
Parmenides.
Politicus.
Protagoras.
Republica, ed. Chambry, 1932.
Sophista.
Theaethetus.
Timaeus.
Los textos se hallan citados según la edición de Burnet, Oxford, 1899-1906; hay varias trads.
Enneades, ed. Bréhier, 1924; hay trad. esp.
De civitate Dei; hay varias trads. esp. Confessionum libri XIIT; hay varias trads. esp.
Summa Theologiae, al cuidado de P. Caramello, Turín, 1950; hay varias trads. esp.
Summa contra Gentiles, Turín, 1938; hay va- rias trads. esp.
Quaestiones disputatae de veritate, Turín, 1931; hay varias trads. esp.
Formalisnúuis in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913-16; trad. esp.: Ética, 1, 1941; 11, 1942, por H. Rodríguez Sanz, Madrid.
Wesen und Formen der Sympathie, 1923; trad. franc. Lefebvre, 1928; trad. esp.: Esencia y formas de la simpatía, por J. Gaos, Buenos Aires, 1942.
Sammitliche Werke, al cuidado del hijo K.F.A. Schelling: 1 serie (obras éditas), 10 volúme- nes; 1I serie (obras inéditas), 4 volúmenes, 1856 y siguientes. Algunas traducidas al es- pañol.
Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819; 22 edic., 1844; trad. ital. Savi-López y De Lo- renzo, 1914-30; trad. esp.: El mundo como voluntad y como representación, por E. Ove- jero y Maury, Madrid, 1928.
LISTA DE ABREVIATURAS
SÉNECA
A IN Epistolae morales ad Lucilium, ed. Beltrami, 1931; hay varias trads. esp. Sexto EMPÍRICO
'Ados math. aos Adversus mathematicos, ed. J. Mau, Leipzig, 1954.
¡AA ARAS OO Pirroneion hypotyposeon libri tres, ed. Maut- schmann, 1912.
SPINOZA
O O a Ethica more geometrico demonstrata, 1677, en
Opera, al cuidado de C. Gerhardt, 1923; trad. esp.: Ética, por Óscar Cohan, México, 1953,
ESCFE
STUART MILL
BODAS Rias cata ele System of Logic Ratiocinative and Inductive, 1843.
TELESIO
Derreranald oia De rerum natura iuxta propria principia, 1- II, 1565; IITIX, 1586; ed. V. Spampanato, 1910-1923.
WITTGENSTEIN
ACTO TUS Metas tao Tractatus logico-philosophicus, 1922.
WOoLFF
ROS gas Cosmología generalis, 1731.
LA A EE Philosophia rationalis sive logica, 1728.
(A nac Philosophia prima sive ontología, 172)
Otras abreviaturas no se registran por ser las comúnmente usadas por los estudiosos o porque son fácilmente comprensibles, tal como Ap. por Apéndice; Fil. por Filosofía o Phil. para Philosophie o Philosophy; /ntr. por Introducción o Introduction; Met. por Metafísica o Métaphysique o también por Metaphysics o Metaphysik; Op. por Obras; schol. por scholiuna, etcétera.
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A
A. 1) Las primeras letras mavúsculas del alfabeto; A, B, I”, fueron usadas por primera vez por Aristóteles, principal- mente en los Analíticos, para indicar los tres términos de un silogismo. Sin embargo, debido a que en su sintaxis el predicado se coloca antes del sujeto (A úxaoye: zu B, “A es inherente Lo *pertenece'] a B”) a menudo en los Ana- líticos los sujetos son B y TI. En la lógica de la edad moderna, debido a la costumbre de escribir “A est B”, A resulta normalmente el símbolo del sujeto.
2) A partir de los tratadistas esco- lásticos (al parecer en las Introduc- tiones de Guillermo de Shyreswood, siglo X111), la letra A es usada en la lógica formal “aristotélica” como sím- bolo de la proposición universal afir- mativa (véase), según los conocidos versos llegados hasta nosotros a través de varias redacciones. En las Sum- mulae de Pedro Hispano (edit. Bo- chenski, I, 21) dicen así:
A affirmat, negat E, sed universaliter ambae,
I firmat, negat O, sed particulariter ambae.
3) En la lógica modal tradicional, la letra A designa la proposición modal, que consiste en la afirmación del modo v en la afirmación de la proposición. Así, por ejemplo: “Es posible que p” en la cual p resulta una proposición afirmativa cualquiera (Arnauld, Lóg., II, 8).
4) En la fórmula “A es A” o“ A= A”, usada desde Leibniz como tipo de las verdades idénticas y que fue adoptada posteriormente por Wolff y Kant como expresión del denominado principio de identidad (véase), A significa un objeto o un concepto cualquiera. Fichte de- cía: “Cada uno ajusta la proposición A es A (como asimismo A = A ya que éste es el significado de la cópula ló- gica) sin pensar en lo más mínimo acerca de si se reconoce como plena- mente cierta e indubitable” (Wissen- schaftslelire, 1794, 1). La fórmula ha quedado largo tiempo como expresión del principio de identidad y asimismo como tipo de verdad absolutamente
indubitable. Dice Boutroux: “El princi pio de identidad puede ser expresado así: A es A. Yo no digo el Ser, sino simplemente A, o sea cada cosa, cual- quiera absolutamente, susceptible de ser concebida, etc.” (De l'idée de loi naturelle, 1895, p. 12).
5) En el simbolismo de Lukasiewicz la letra “A” se usa como el símbolo de la disyunción, para la cual se adopta por lo común el símbolo “V” (cf. A. Church, Introduction to Mathematical Logic, nota 91). G.P.-N.A.
Abaliedad, véase ASEIDAD.
Abderitismo (del alemán Abderitismus). Kant llamó así a la concepción que con- sidera a la historia siempre en el mismo estado, por lo tanto ni en progreso ni en retroceso. Desde este punto de vis- ta la historia humana no tendría más significado que la historia de cualquier especie animal y sólo sería más fati- gosa (Si el género humano está en cons- tante progreso hacia lo mejor, 1798).
Abducción (gr. axayoyh; lat. reductio; ingl. abduction; fran. abduction; alem. Abduction; ital. abduzione). Es un pro cedimiento de prueba indirecta, semi- demostrativa (teorizado en .arist., Tóp. VII, 5, 159b8, y 160 a 11 ss.; An. Pr. 11, 25, 69 a 20ss.), en el cual la premisa mayor es evidente, la menor en cambio es sólo probable o de todos modos más fácilmente aceptada por el interlocutor que la conclusión que se quiere demos- trar. Si bien se trata en sustancia de un procedimiento dialéctico más que apodíctico, ya había sido admitido por Platón (cf. Menón, 86 ss.) para la ma- temática y llegaría asimismo a ser apro- bado como método de demostración matemática por Proclo (In Eucl., 212, 24).
Peirce ha introducido el término ab- duction o retroduction para indicar el primer momento del proceso inductivo, que es el de la elección de una hipó- tesis que pueda servir para explicar determinados hechos empíricos (Coll. Pap. 2, 643). G.P
Ab esse ad posse. Es una de las conse- quentiae formales (véase CONSECUENCIA )
hr
Abierto Absolutismo
de la lógica escolástica: Ab esse ad posse valet (tenet) consequentia o, con mayor rigor, ab illa de inesse valet (tenet) illa de possibili; o sea: de ““p' es verdadera” resulta “ “p' es posible”.
Abierto (ingl. open; franc. ouvert; ital. aperto). Adjetivo frecuentemente adop- tado en sentido metafórico en el len- guaje común y en el filosófico para indicar aptitudes o instituciones que admiten la posibilidad de una partici- pación o comunicación extensa o, sin más, universal. Un “espíritu abierto” es un espíritu accesible a sugestiones, consejos, críticas que le formulan los otros, y que está dispuesto a tener muy en cuenta, o sea sin prejuicios a tales sugestiones. Una “sociedad abierta” es una sociedad que no limita la participa- ción a las instituciones que la caracte- rizan, a un grupo privilegiado. Bergson denominó sociedad abierta a la que “abraza a la humanidad entera” (Deux sources, 1932, 1). C. Morris ha hablado de un “yo abierto” (The Open Self, 1948) y A. Capitini de una “religión abierta” (Religione aperta, 1955).
Ab invidia. Así llama Wolff a “las ra- zones mediante las cuales se suscita el odio contra las opiniones de los demás” (Log. 81049). Es el argumento prefe- rido por los “perseguidores” o sea por aquellos “q .e bajo el pretexto de defen- der la verdad buscan llevar a sus ad- versarios hacia el peligro de perder la fama, la fortuna o la vida” (Ibid., 1051).
Abnegación (gr. úxágwnos; lat. abnega- tio; ingl. selfdenial; franc. abnégation ; alem. Verleugnung; ital. abnegazione). Es la negación de sí y la disposición a ponerse al servicio de los demás o de Dios, con sacrificio de los propios intereses. Ésta es la noción que se en- cuentra en el Evangelio: “El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo y tome su cruz, y sígame” (Mateo XVI, 24); “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome cada día su cruz y sígame” (Lucas 1X, 23). Esta negación de sí mismo no es, sin embargo, la pérdida de sí mismo, sino más bien el reencuentro del verdadero “sí mismo”, como se explica en el ver- sículo siguiente del Evangelio de San Lucas: “porque quien quisiere salvar su vida la perderá; pero quien perdie-
"Y
re su vida por amor de mí, la salvará”. Por lo tanto, la noción de abnegación no es, en los Evangelios, una noción de moral ascética; más bien expresa el acto de la renovación cristiana, según el cual de la negación del hombre viejo nace el hombre nuevo o espiritual.
Absolutismo (ingl. absolutism; franc. ab- solutisme; alem. Absolutismus; ital. assolutismo). Término acuñado en la primera mitad del siglo xvIII para in- dicar toda doctrina defensora del “po- der absoluto” o de la “soberanía abso- luta” del Estado. En su sentido político originario el término designa: 1) el A. utopista de Platón en la República; 2) el A. papal, afirmado por Grego- rio VIT y por Bonifacio VIII, reivindi- cando para el Papa, como representante de Dios sobre la Tierra, la plenitudo potestatis, o sea, la soberanía absoluta sobre todos los hombres, comprendi- dos los príncipes, reyes y emperadores; 3) el A. monárquico del siglo xvII, que encuentra su defensor en Hobbes; 4) el A. democrático, teorizado desde Rous- seau en el Contrato social, y que en Marx y los escritores marxistas se ca- racteriza como “dictadura del prole- tariado”. Todas estas formas del A. de- fienden igualmente, aunque con motivos o fundamentos diferentes, la exigenci de que el poder estatal sea ejercido sin limitaciones o restricciones. La exi- gencia opuesta, propia del liberalismo (véase), es la que intenta prescribir lí- mites y restricciones al poder estatal. En el uso filosófico corriente, el tér- mino no está restringido ya para indicar una determinada doctrina política, sino que se va extendiendo para designar todo o cualquiera pretensión doctrina- ria o práctica del absolutismo, en cual- quier campo que se dé. Dice, por ej., Reichenbach (The Theory of Probabil- ity, p. 378): “Debemos renunciar a todos los residuos del A. para compren- der el significado de la interpretación en términos de la frecuencia de una aserción de probabilidad en torno a un caso en particular. No hay puesto para el A. en la teoría de las aserciones d2 probabilidad que conciernen a la rea- lidad física. Tales aserciones se usan como reglas de conducta, como reglas que determinan la conducta más logra- da posible en un determinado estadio de conocimiento. Quien quiera hallar algo
más en estas aserciones, descubrirá fi- nalmente que ha perseguido una qui- mera.” El A. filosófico no es tanto el que habla de lo Absoluto o reconoce su existencia, como el que pretende que lo absoluto mismo apoye sus palabras y les otorgue una incondicionada garan- tía de verdad. En este sentido, el idea- lismo romántico es el prototipo del A. doctrinario. Según dicha teoría, en la filosofía no es el filósofo como hom- bre el que se manifiesta y habla, sino lo Absoluto mismo, que llega a su cono- cimiento y se manifiesta a sí mismo.
Absoluto (ingl. absolute; franc. absolu ; alem. Absolut; ital. assoluto). El térmi- no latino absolutus (suelto de, separado de, o sea libre de toda relación, inde- pendiente) corresponde probablemente al significado del término griego kath- 'autó (o por sí) con referencia al cual dice Aristóteles: “Por sí y en cuanto él mismo es significa la misma cosa; por ejemplo, el punto y la noción de recta pertenecen a la línea por sí, porque per- tenecen a la línea en cuanto línea” (An post., 1, 4, 73b30ss.). En este sentido la palabra calificaría una determinación perteneciente a una cosa por la misma sustancia o esencia de la cosa, y por lo tanto, intrínsecamente. Éste es, de los dos significados de la palabra dis- tinguidos por Kant, el que cree más difundido, pero menos preciso. En este sentido “absolutamente posible” signi- fica posible “en sí mismo” o “intrínse- camente” posible. Partiendo de este sig- nificado, Kant distingue otro, que cree preferible, según el cual la palabra sig- nificaría “bajo toda relación”, y en tal caso “absolutamente posible” significa- ría posible bajo todo aspecto o bajo toda relación (Crít. R. Pura, Diál. trascend., Conceptos de la razón pura, sec. II). Estos dos significados se mantienen aún en el uso genérico de la palabra, pero el segundo prevalece, quizás por- que resulta menos dogmático y no apela al misterioso en sí o a la naturaleza in- trínseca de las cosas. Por ejemplo, decir “Esto es absolutamente cierto” puede querer decir “Esta proposición contie- ne en sí misma una garantía de ver- dad”; pero también puede querer decir “Esta proposición se ha verificado am- pliamente y no hay todavía nada por lo que pueda considerarse como fal- sa”, de lo que se deduce que el segundo
Absoluto
significado es menos dogmático que el primero. Así responder “Absolutamente no” a una pregunta o a un requirimien- to, significa simplemente estimar que este “no” se halla sólidamente apoyado por buenas razones y, por lo tanto, será mantenido. Estos usos comunes del tér- mino corresponden al uso filosófico que genéricamente es el de “sin límites”, “sin restricciones” y, en consecuencia “ilimitado” o “infinito”. Es muy pro- bable que la difusión de la palabra, que surgió en el siglo xvi (aun cuando Ni- colás de Cusa definiera a Dios como el A.; Docta ignor., IL, 9) sea debida al lenguaje político y a expresiones como “poder A.”, “monarquía A.”, etc., en las cuales la palabra significa claramente “sin restricciones” o “ilimitado”.
La gran boga filosófica del término se debe al romanticismo. Fichte ha- bla de una “deducción A.”, de “activi- dad A.”, de “haber A.”, de “reflexiones A.”, de “Yo A.”, para indicar, bajo esta última expresión, el Yo infinito, crea- dor del mundo. Y en la segunda fase de su filosofía, al querer interpretar al Yo como Dios, abusa de la palabra hasta llegar a los límites del ridículo: “El A. es aquello que es absolutamente, re- posa sobre y en sí mismo absolutamen- te”, “Él es lo que es absolutamente porque es por sí mismo... porque al lado del A. no queda nada_de extraño pero en cambio se desvanece todo lo que no es el A.” (Wissenschaftslehre, 1801, 85y8; Werke [“Obras”1, II, p. 12, 16). La misma inflación de la palabra se encuentra en Schelling, el cual, como el Fichte de la segunda época, adopta por lo demás el sustantivo “A.” para designar el principio infinito de la rea- lidad, o sea a Dios. El mismo uso de la palabra se encuentra en Hegel para quien, como para Fichte y Schelling, el A. es al mismo tiempo objeto y sujeto de la filosofía y, aun cuando diferente- mente definido, se caracteriza por su infinitud positiva en el sentido de ha- llarse fuera de toda realidad finita y de comprender en sí toda realidad fi- nita. El principio expuesto en la Feno- menología (Pref.): “El A. es esencial- mente el resultado y que él solo en fin, es lo que es en verdad” lleva a Hegel a denominar Espíritu A. a los grados últimos de la realidad, aquellos en los cuales la realidad se revela a
Absorción, leyes de Abstracción
sí misma como principio autoconscien- te infinito en la religión, en el arte y en la filosofía. El romanticismo ha fijado así el uso de la palabra, ya sea como adjetivo o como sustanti- vo. Según este uso la palabra signifi- ca “sin restricciones”, “sin limitaciones”, “sin condiciones”; "y como sustantivo significa la Realidad que se halla pri- vada de límites o condiciones, la Reali- dad suprema, el “Espíritu” o “Dios”. Ya Leibniz había dicho: “En rigor, el ver- dadero infinito no es más que el A.” (Nouv. Ess., 11, 17, 8 1). Y en realidad el término puede ser considerado como sinónimo de “Infinito” (véase). Dado el puesto central que la noción de in- finito tiene en el romanticismo (véa- se) se entiende la manera en que este sinónimo ha encontrado acogida y boga en el periodo romántico. En Francia la palabra fue importada por Cousin, cu- yas relaciones con el romanticismo ale- mán son notorias. En Inglaterra fue introducida por William Hamilton, cuyo primer escrito fue un estudio acerca de la Filosofía de Cousin (1829) y la noción resultó la base de las discusio- nes sobre la cognoscibilidad del A., ini- ciadas por Hamilton y Mansel y conti- nuadas por el evolucionismo positivista (Spencer, etc.) que, como estos dos pen- sadores afirmó la existencia y al mismo tiempo la ircognoscibilidad del Absolu- to. En la rilosofía contemporánea la palabra ha sido usada con amplitud pre- cisamente por las corrientes que más estrechas relaciones tenían con el idea- lismo romántico, o sea por el idealismo anglo-americano (Green, Bradley, Roy- ce) e italiano (Gentile, Croce), para de- signar la Conciencia infinita y el Espí- ritu infinito.
La palabra se mantuvo, por lo tanto, ligada a una fase determinada del pen- samiento filosófico, precisamente a la concepción romántica del Infinito, que comprende y resuelve en sí toda rea- lidad finita y que por lo tanto no está limitado o condicionado por nada, al no tener nada fuera de sí que pueda limi- tarlo o condicionarlo. En su uso común tanto como en el filosófico el término ha quedado para significar ya sea el estado de aquello que, bajo cualquier título, se encuentra privado de condi- ciones y de límites, o ya sea (como
sustantivo) aquello que es realizado por
sí mismo de modo necesario e infa: lible.
Absorción, leyes de (ingl. Law of Absorp- tion; franc. Loi d'absorption). En la lógica contemporánea se da este nom- bre a los dos teoremas del álgebra de las proposiciones:
pvpq=p; plpvq)=P,
y los dos correspondientes teoremas del álgebra de clases:
avab=a; alavb)=a.
La A. es, en estas expresiones, la posi- bilidad lógica de sustituir p a pwvpq o a pípvq) en las primeras expre- siones; oaaavaboa alavb) en las segundas (cf. Church, Intr. to Mathe- matical Logic, 15, 8). Fuera del lengua- je de la lógica, la ley significa que si un concepto implica otro concepto, aquél absorbe a éste, en el sentido de que la aserción simultánea de los dos equi- vale a la aserción del primero o puede ser, por lo tanto, sustituida por la aserción de éste cada vez que aquél acuda. Véase TAUTOLOGÍA.
Abstracción (gr. úqaipeo.c; lat. abstrac- tio; ingl. abstraction; franc. abstraction; alem. Abstraktion; ital. astrazione). Ope- ración mediante la cual cualquier cosa es elegida como objeto de percepción, atención, observación, consideración, investigación, estudio, etc., y aislada de otras cosas con las cuales se en- cuentra en una relación cualquiera. La A. tiene dos aspectos: 1) aislar la cosa elegida de las otras con las cuales se halla en relación (el abstraer de); 2) adoptar como objeto específico de consideración aquel con que éste queda aislado (A. selectiva o prescisión). Estos dos significados ya habían sido distin- guidos por Kant (Logik, 8 6) que inten- tó, sin embargo, reducir la A. sola- mente a la primera de estas formas.
La A. es inherente a cualquier proce- dimiento cognoscitivo y puede servir para describir todo procedimiento de la misma naturaleza. Con esta finalidad ha sido utilizada desde la antigiedad. Aristóteles explica mediante la A. la formación de las ciencias teóricas, O sea de la matemática, de la física y de la filosofía pura. “El matemático —dice— despoja a las cosas de todas las cua-
py
lidades sensibles (peso, ligereza, dure- za, etc.) y las reduce a la cantidad discreta y continua; el físico prescinde de todas las determinaciones del ser que no se reduzcan al movimiento. De análoga manera el filósofo despoja al ser de todas las determinaciones par- ticulares (cantidad, movimiento, etc.) y se limita a considerarlo sólo en cuanto ser” (Met., XL, 3, 1061 a 28ss.). Según Aristóteles, la totalidad del procedi- miento cognoscitivo puede ser descrito por la A.: “El conocimiento sensible consiste, en efecto, en adquirir las for- mas sensibles sin la materia, como la cera adquiere la impronta del sello sin el hierro o el oro de que está com- puesto” (De An., II, 12, 424 a 18). Y el conocimiento intelectual recibe las for- mas inteligibles abstrayéndolas de las formas sensibles en las cuales están presentes (Ibid,, M1, 7, 4315s.). Santo Tomás reduce el conocimiento intelec- tual a la operación de la A., la cual es un abstraer Ja forma de la materia in- dividual y de tal manera poner en evi- dencia lo universal de lo particular, la especie inteligible de las imágenes sin- gulares. De la misma manera como podemos considerar el color de un fruto prescindiendo del fruto, sin afir- mar por ello que el color esté separado del fruto, podemos conocer las formas o especies universales del hombre, del caballo, de la piedra, etc., prescindiendo de los principios individuales a que van unidas, aunque sin pretender que exis- tan separadas de éstos. Por lo tanto, la A. no falsifica la realidad, sino que sólo hace posible la consideración sepa- rada de la forma y con ello el conoci- miento intelectual humano (S. Th., 1, gq. 85, a. 1). Éstos u otros conceptos afines se hallan en toda la escolástica. La Lógica de Port Royal (1,4) ha resu- mido muy bien el pensamiento de la escolástica y la estrecha relación del procedimiento abstractivo con la natu- raleza del hombre, diciendo: “La limi- tación de nuestra mente hace que no podamos comprender las cosas com- puestas, sino considerándolas en sus partes y contemplando las diferentes caras que nos enfrentan y esto es lo que se suele denominar generalmente conocer por A.”
Locke fue el primero en poner a la luz la estrecha relación del procedi-
E?
Abstracción
miento de la A. con la función sim- bólica del lenguaje. “Por medio de la A. —dice— las ideas tomadas de seres particulares se convierten en represen- tativas de todas las de la misma espe- cie; y sus nombres se convierten en nombres generales, aplicables a todo cuanto exista y que convenga a tales ideas abstractas... Así, al advertir hoy en el yeso o en la nieve el mismo co- lor que ayer recibió la mente al percibir la leche, solamente considera esa apa- riencia, la convierte en representativa de todas las de su clase y habiéndole dado el nombre de “blancura”, significa por ese sonido la misma cualidad don- dequiera que pueda imaginarse o en- contrarse; y es así como se forman los universales, ya sean ideas, ya sean los términos para expresarlas” (Essay, II, 11, S 9). Sobre la base de estas observaciones de Locke, Berkeley llega a la negación de la idea abstracta y de la misma función de la abstrac- ción. Niega, en otros términos, que el hombre pueda abstraer la idea del co- lor de los colores, la idea del hombre de los hombres, etc. En efecto, no exis- te la idea de un hombre que no tenga algún carácter particular, como no hay en realidad un hombre de tal especie. Las ideas generales no son ideas pri- vadas de todo carácter particular (o sea “abstractas”), sino idras particu- lares admitidas como signos de un gru- po de otras ideas generales entre ellas afines. El triángulo que un geómetra tiene presente para demostrar un teo- rema no es un triángulo abstracto, sino un triángulo particular, isósceles por ejemplo; pero como ya de tal carácter particular no se hace referencia en el curso de la demostración, el teorema demostrado vale para todos los trián- gulos indistintamente, cada uno de los cuales puede tomar el lugar del trián- gulo considerado (Princ. of Hum. Know,, Intr., 16). Hume repitió el análisis ne- gativo de Berkeley (Treatise, 1, 1, 7). Tales análisis no niegan, sin exnbargo, la A., sino más bien su noción psicológica, en favor del concepto lógico-simbólico de ella. La A. no es el acto mediante el cual el espíritu piensa ciertas ideas se- paradamente de otras; es más bien la función simbólica de determinadas re- presentaciones particulares. Kant sub- raya, no obstante, la importancia de
Abstracción
la A. en el sentido tradicional ponién- dola al lado de la atención como uno de los actos ordinarios del espíritu y destacando su función de separar una representación de la cual se es cons- ciente, de las otras con las cuales se encuentra ligada en la conciencia. Aun cuando Kant ejemplifique en forma cu- riosa la importancia de este acto (“Mu- chos hombres son infelices porque no saben abstraer.” “Un soltero podría ha- cer un buen matrimonio en caso de saber abstraer la verruga del rostro o la falta de un diente de su amada” [Antr., 83], es claro que la totalidad del procedimiento de Kant tendiente a aislar (isolieren) los elementos a priori del conocimiento o en general de la actividad humana, es un procedi- miento abstractivo. “En una lógica tras- cendental —dice, por ejemplo— nosotros aistamos el intelecto (como más arri- ba, en la Estética trascendental, la sensibilidad) y destacamos de todo nuestro conocimiento solamente la par- te del pensamiento que tiene su origen únicamente en el intelecto” (Crít. R. Pura, Div. de la Lóg. trascend.).
Con Hegel se asiste al extraño fenó- meno de la sobrevaloración de la A. y la devaluación de lo abstracto. Hegel, en efecto, se opone a la opinión de que abstraer signifique solamente sacar fue- ra del conrepto, para nuestra ventaja subjetiva, tal o cual nota que constituya el concepto, de otras que seguirían sien- do reales y válidas fuera del concepto, en la realidad misma. “El pensamiento que abstrae —nos dice— no se puede considerar como el apartar a la mate- ria sensible, que no quedaría dañada por esto en su realidad; es más bien el superar y el reducir esta materia, que es simple fenómeno, a lo esencial, que solamente se manifiesta en el con- cepto” (Wissensch. der Logik [“La cien- cia de la lógica”], III. Del concepto en general). El concepto al que se llega por la A. es, por lo tanto, según Hegel, la realidad misma, esto es, la sustancia de la realidad. Por otra parte, lo abs- tracto es considerado todavía por Hegel como lo que es finito, inmediato, no puesto en relación con el todo, no re- suelto en el devenir de la Idea y, por lo tanto, producto de una perspectiva ilusoria y falaz. “Lo abstracto es lo finito, lo concreto es la verdad, el ob-
jeto infinito” (Phil. der Religion [“Fr- losofía de la religión”), II, en Werke [“Obras”1, ed. Glockner, XVI, p. 226). “[Lo] absoluto es, a su vez, esto en cuanto algo concreto, no como abs- tracción, sino como unidad de lo general y lo particular; esta concien- cia concreta es, en primer lugar, la verdad” (Geschichte der Phil., 11I, en Werke, ed. Glockner, XIX, p. 99; trad. esp.: Historia de la filosofía, 111, Méxi- co, 1955, F. C. E., p. 108). Pero es claro que Hegel entiende por abstracto lo que comúnmente se denomina concreto—las cosas, los objetos particulares, las rea- lidades singulares ofrecidas o testimo- niadas por la experiencia— en tanto llama concreto a lo que el uso común y filosófico ha denominado siempre abstracto, o sea, el concepto; y lo deno- mina concreto por constituir, para él, la sustancia misma de la realidad (con- forme a su principio “Todo lo que es racional es real y todo lo que es real es racional”). De cualquier manera, esta inversión del significado permitió a bue- na parte de la filosofía del siglo XIX pronunciarse a favor de lo concreto y en contra de lo abstracto, incluso cuan- do lo “concreto” de que se trataba cons- tituía en realidad una simple A. filo- sófica. Gentile, por ejemplo, hablaba de “una lógica de lo abstracto” o del pen- samiento pensado y de una “lógica de lo concreto” o del pensamiento pensante (Sistema di logica, 1, 1922, pp. 119 ss.). Croce hablaba de lo “concreto” del con- cepto como inmanencia en las repre- sentaciones singulares y de lo “abs- tracto” de las nociones consideradas extirpadas de particularidades (Lógica, 4* ed., 1920, p. 28). Bergson constante- mente ha opuesto el tiempo “concreto” de la conciencia al tiempo “abstracto” de la ciencia y, en general, el procedimien- to de la ciencia, que se sirve de con: ceptos o símbolos, o sea de “ideas abs: tractas o generales” al procedimiento intuitivo o empático de la filosofía (cf., por ejemplo, La pensée et le mouvant, 3* ed., 1934, p. 210). Parecidos temas polémicos han sido discutidos con fre- cuencia en la filosofía de los primeros decenios de nuestro siglo. Y por cier- to, la polémica contra la A. ha sido eficaz como pugna contra la tendencia a entificar sus productos, o sea, a con- siderar como sustancias o realidad en-
tidades que no tienen otra función que la de hacer posible la descripción, la clasificación y la utilización de un con- junto de datos. Pero por otro lado, la misma polémica ha hecho olvidar a veces la función de la A. en todo tipo o forma de actividad humana, en cuan- to tal actividad no puede obrar sino por la vía de selecciones abstractivas. Mach ha insistido acerca de esta fun- ción de la A. en las ciencias, afirmando que es indispensable, ya sea para la observación de los fenómenos, ya sea para el descubrimiento o búsqueda de los principios (Erkenntniss und Irrtum, cap. VIII; trad. esp.: Conocimiento y error, 1948). A este respecto, Peirce ha distinguido oportunamente una doble función de la A.: la propia de cada operación selectiva y la que da naci- miento a las verdaderas y propias enti- dades abstractas, en la matemática, por ejemplo, “El hecho más ordinario de la percepción, como por ejemplo, 'hay luz' implica A. selectiva o selección. Pero la A. hipostática, la A. que trans- forma el “hay luz' en “hay luz aquí”, que es el sentido que comúnmente otorgo a la palabra A. (desde el momento que selección indica la A. selectiva) es un modo especialísimo del pensamiento. Consiste en tomar cierto aspecto de un objeto o de varios objetos perceptibles (luego de haber sido seleccionado por los otros aspectos de tales objetos) o de expresarlo en forma proposicional mediante un juicio” (Coll. Pap., 4235; cf. 3642; 5304). Esta distinción, que ya había sido apuntada por James (Princ. of Psychol., 1, 243) y aceptada por Dewey (Logic, cap. 23; trad. esp.: Lógica, México, 1950, F.C.E., pp. 513- 514), no quita que la selección y la A. hipostática sean especificaciones de la función selectiva general que tradi- cionalmente ha sido indicada mediante la palabra “abstracción”. Paul Valéry ha insistido en forma poética acerca de la importancia de la A. en toda cons- trucción humana y, por lo tanto, en el arte: “El hombre, te digo, fabrica por A., ignorando y olvidando buena parte de las cualidades de lo que emplea, aplicándose solamente a condiciones claras y distintas que pueden, en el mejor de los casos, ser simultánea- mente satisfechas no por una, sino por una pluralidad de especies de mate- rias” (Eupalinos, trad. ital., p. 134).
Abstraccionismo Abstractor
Abstracc:onismo (ingl. abstractionism; franc. abstractionnisme; alem. Abstrak tionismus). De este modo denominó William James (Tne Meaning of Truth, 1909, cap. XIII) al uso ilegítimo de la abstracción y, en particular, a la ten- dencia a considerar como reales los productos de la abstracción.
Abstractas, ciencias, véase CIENCIAS, CLaA- SIFICACIÓN DE LAS.
Abstractas, ideas, véase ABSTRACCIÓN.
Abstractivo, conocimiento (lat. cognitio abstractiva; ingl. abstractive knowled- ge; franc. cannaissance abstractive; alem. abstrahierende Erkenntniss). Tér- mino que Duns Scoto adoptó, simétrica y opuestamente al de conocimiento in- tuitivo (cognitio intuitiva) para indicar una de las especies fundamentales del conocimiento: la primera de las cuales “abstrae de toda existencia actual” en tanto la segunda “se refiere a lo que existe o a lo que está presente en una determinada existencia actual” (Op. Ox., 1, d. 3, q. 9 n. 6). La distinción fue aceptada por Durando de Saint Pour- cain (In Sent., Prol., q. 3, F) y por Oc- cam, quien la volvió a interpretar a su manera, entendiendo por conocimien- to intuitivo el conocimiento mediante el cual se conoce con evidencia la reali- dad o la irrealidad de una cosa o cual- quier otro atributo empírico de la cosa misma; en general, por lo tanto, “toda noción simple de un término o de una pluralidad de términos de una cosa o de pluralidad de cosas, en virtud de la cual se pueda conocer cualquier verdad contingente especialmente en torno al objeto presente” (In Sent., Prol., q. 1, Z). Y entendió por conocimiento abs- tractivo el que prescinde de la realidad o irrealidad del objeto y es una especie de imagen o copia del conocimiento intuitivo. Nada se puede conocer abs- tractivamente, dice, que no haya sido conocido intuitivamente, de otra mane- ra también el ciego de nacimiento po- dría conocer los colores (Ibid., 1, d. 3, q. 2, K). Esta doctrina del conocimiento intuitivo es la primera formulación de la nución de experiencia en el sentido moderno del término (véase EXPERIEN- CIA).
Abstractor, véase OPERADOR.
Abstruso Aburrimiento
Abstruso (lat. abstrusus [ = escondido]; ingl. abstruse; franc. abstrus; alem. abstrus; ital. astruso). Término peyora- tivo para calificar cualquier noción inu- sitada o de difícil comprensión; o, como dice Locke (Essay, 11, 12,8), “las [ideas] más alejadas... de la sensación o de cualquier operación de nuestra propia mente”. El término es aplicado princi- palmente a nociones abstractas; pero igualmente se aplica a nociones que se alejan más o menos del universo ordi- nario del discurso.
Absurdo (gr. azoxov, adúvatov; lat. ab- surdum; ingl. absurd; franc. absurde'; alem. Absurd; ital. assurdo). Por lo general, aquello que no encuentra lu- gar en el sistema de creencias al que se hace referencia o que se halla en contradicción con alguna de tales creen- cias. Los hombres y los filósofos siem- pre han hecho abundante uso de esta palabra para condenar, destruir o, por lo menos, alejar de ellos creencias (ver- daderas o falsas) o también hechos u observaciones perturbadoras, incómodas o en todo caso extrañas a los sistemas de creencias por ellos aceptados o en pugna con ellos. No debe llamarnos la atencion, por lo tanto, que también ex- periencias o doctrinas que más tarde serían reconocidas como verdaderas, ha- yan sido por mucho o poco tiempo con- sideradas aosurdas. Así, por ejemplo: los antiguos creían que era A. la creen- cia en las antípodas, porque no teniendo la noción de la relatividad de las de- terminaciones espaciales, creían que en las antípodas los hombres deberían vi- vir con la cabeza hacia abajo. En este sentido la palabra significa “irracio- nal”, o sea contrario o extraño a lo que se puede razonablemente creer, o también “inconveniente”, “fuera de lu- gar”, etc.
En sentido más restringido y preciso la palabra significa “imposible” (ady- naton) por ser contradictorio. En este sentido Aristóteles hablaba de un ra- zonamiento por A. o de una reducción al A., esto es, un razonamiento que adopta como hipótesis la proposición opuesta a la conclusión que se quiere demostrar y hace ver que de tales hi- pótesis resulta una proposición contra- dictoria con la hipótesis misma (An. Pr., II, 11-14, 61 a ss.). La demostración por A., agrega Aristóteles (Ibid. 14, 62b 27),
==
se diferencia de la demostración osten- siva, porque adquiere o admite aquello que, con la reducción al error recono- cido, quiere destruir; la demostración ostensiva, en cambio, parte de nremisas ya admitidas. Leibniz denominó demos- tración apagógica al razonamiento por A. y lo creyó útil o por lo menos difícil- mente eliminable, en el dominio de la matemática (Nouv. Ess., IV, 8, 82). Kant, que adopta el mismo nombre, lo justificó en las ciencias, pero lo excluyó de la filosofía. Lo justificó en las cien- cias porque en ellas es imposible el modus ponens de concluir la verdad de un conocimiento de las verdades de sus consecuencias; en efecto, sería ne- cesario conocer todas las consecuencias posibles, lo que es imposible. Pero si de una proposición puede ser obtenida incluso una sola consecuencia falsa, la proposición es falsa. Por lo tanto, el modus tollens de los silogismos conclu- ye al mismo tiempo con rigor y con facilidad. Pero este modo de razonar sólo carece de peligro en las ciencias en las cuales no se puede cambiar lu objetivo por lo subjetivo; es válido, por lo tanto, en las ciencias de la natura- leza. En cambio en la filosofía tal true- que es imposible; es decir, puede ocu- rrir que sea subjetivamente imposible lo que no es objetivamente imposible. Y, por lo tanto, el razonamiento apagó- gico no lleva a conclusiones legítimas (Crit. R. Pura, Disciplina de la razón pura, IV).
Ab universali ad particularem. Es una de las consequentiae formales (véase CONSECUENCIA) de la lógica escolástica : ab universali ad particularem, sive in- definitam sive singularem valet (tenet) consequentia; esto es, de “cada A es B” valen las consecuencias “algun A es B”, “A es B”, “S (s1 S es un A) es B”. G.P.
Aburrimiento (ingl. boredom; franc. e:1- nui; alem. Langweile; ital. noia). Mora- listas y filósofos han insistido a veces en el carácter cósmico o radical de este sentimiento. “Sin la diversión —decía Pascal— caeríamos en el A. y éste nos llevaría a buscar un medio más sólido para huir de él; pero la diversión nos deleita y así nos hace llegar inadvertidamente a ja muerte” (Pensees, 171). Schopenhauer cbserva-
ba que “apenas la miseria y el dolor conceden al hombre una tregua, el A. se acerca tanto en seguida que por necesidad tiene deseos de un pasatiem- po” y, por lo tanto, veía oscilar con- tinuamente la vida entre el dolor y el A. (Die Welt, 1, 857). Con mayor pro- fundidad y anticipándose al existencia- lismo, Leopardi vio en el A. la expe- riencia de la nulidad de todo lo que es: “Ahora bicn: ¿qué es el A.? —se preguntaba—. Ningún mal ni dolor par- ticular (aun, más bien, la idea y la naturaleza del A. excluye la presencia de cualquier mal o dolor en particular), sino la simple vida plenamente sentida, ejercida con conocimiento, plenamente presente en el individuo-y ocupándolo” (Zibaldone, Vi, p. 421). Heidegger ha repetido estas anotaciones, vislumbran- do en el A. el sentimiento que revela la totalidad de las cosas existentes, en su indiferencia. “El verdadero A. —ha dicho— no es el que resulta de un libro, de un espectáculo o de una diversión que nos cansan, sino el que nos invade cuando 'nos aburrimos': el A. prefundo que, como niebla silenciosa, se recoge en los abismos de nuestro 'ser ahí”, mancomuna hombres y cosas, a nos- otros mismos con todo lo que está en derredor nuestro, en una singular in- diferencia. Es éste el A. que revela lo existente cn su totalidad” (Was ist Metaphysik? [¿Qué es metafísica?l, 5* ed., 1949, p. 28). El A. en este senti- do se halla muy cercano a la náusea (véase) de que habla Sartre y que tam- bién es la experiencia de la indiferencia de las cosas en su totalidad. Su pre- cedente puede verse quizás en la melan- colia (Schwermut) que, según Kierke- gaard, es la desembocadura inevitable de la vida estética. “Si se pregunta a un melancólico acerca de la razón para ser así y qué es lo que le pesa, responderá que no lo sabe, que no lo puede expli- car. En esto consiste la infinitud de la melancolía” (Aut Aut; o Entweder- Oder [“O lo uno e lo otro”], 1843, en Werke [“Obras”], Il, p. 171). En este sen- tido la melancolía es la accidia medic- val (Ibid. 11, 168) y es considerada por Kierkegaard como “el histerismo del espíritu” así también como el pecado fundamental, por cuanto “es pecado no querer profunda y sentidamente” (Ibid p. 171).
Academia Academia florentina
Academia (gr. 'Axadnuera; lat. Academia; ingl. Academy; franc. Académie; alem. Akademie). Es, en sentido estricto, la escuela fundada por Platón en el gim- nasio, que tomó su nombre del héroe Academo y que después de la muerte de Platón fue dirigida por Espeusipo (374339 a. C.), por Jenócrates (339-314 a. C.), por Polemón (314-270 a. C.) y por Crates de Atenas (270-268 a. c.). En esta fase la Academia continuó la tradición platónica, ligándola cada vez más es- trechamente al pitagorismo. A ella per- tenecieron matemát'cos y astrónomos, entre los cuales el más famoso fue Eudosio de Cnido. A la muerte de Cra- tes la Academia cambió de rumbo con Arcesilao de Pitanes (315 o 314-241 o 240 a. C) encauzándose hacia un probabi- lismo que tenía sus raíces en la afir- mación de Platón acerca del conoci- miento de las cosas naturales que al no poseer estabilidad y solidez ne pue- den dar origen a un conocimiento es- table y sólido, sino a un conocimiento probable. Este punto de vista fue ex- tendido a la totalidad del conocimiento humano en el periodo que se llamó de la “Academia media” después de Ar- cesilao y de sus sucesores (de los cuales sabemos muy poco). La “nueva Acade- mia” comienza con Carnéades de Cirene (214 o 212-129 o 128 a. c.); este rumbo de sesgo escéptico y prorabilisia fue mantenido hasta Filón de Larisa, quien en el siglo 1 a. C. inició la IV Academia con una dirección ecléctica, en la cual se inspiró sobre todo Cicerón, Pero la Academia platónica duró todavía mu- cho tiempo y renovó aún su dirección en el sentido religioso-místico que es propio del neoplatonismo (véase). Muy a comienzos del año 529 el emperador Justiniano vetó la enseñanza de la filo- sofía y confiscó el cuantioso patrimonio de la Academia. Damacio, que era su jefe, se refugió en Persia con otros compañeros, entre los cuales se cuenta a Simplicio, autor de un vasto comen- tario a Aristóteles, pero de allí volvie- ron desilusionados al poco tiempo. La tradición independiente del pensamien- to platónico llegó a su término de tal manera.
Academia florentina. Fue fundada por iniciativa de Marsilio Ficino y de Cosme de Médicis y reunió un círculo de per- sonas que veían la posibilidad de reno-
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Acaecer Accidente
var al hombre y a su vida religiosa mediante un retorno a las doctrinas genuinas del platonismo antiguo. En estas doctrinas los partidarios del pla- tonismo y especialmente Marsilio Ficino (1433-1499) y Cristóbal Landino (que vi- vió entre 1424 y 1498) veían la síntesis de la totalidad del pensamiento reli- gioso de la antigiiedad y también el del cristianismo y, por lo tanto, la más alta y verdadera religión posible. Con esta vuelta a la antigiledad se relaciona otro aspecto de la Academia florentina, el anticlericalismo; contra las pretensio- nes de supremacía política del papado la Academia defendía el retorno a la idea imperial de Roma y, por lo tanto, en ella era objeto de frecuentes comen- tarios y discusiones la obra De mo- narchia de Dante (véase RENACIMIENTO).
Acaecer (gr. ovuBefnxóc; lat. accidens; ingl. occurrence; franc. evénement; alem. Vorfal!l; ital. accadimento). Un he- cho o un evento que tiene cierto carác- ter accidental o fortuito o del cual, por lo menos, no se puede excluir tai ca- rácter.
Acatalepsia (gr. dxatalnya; ingl. aca- talepsy; franc. acatalepsie; alem. Akata- lepsie; ital. acatalesia). Es la nega- ción de la representación comprensiva (qavracía xaroadnriuxn) formulada por Pirrón y pc: los demás escépticos anti- guos. Significaba el conocimiento que permite comprender y aprehender el objeto que, según los estoicos, era el ver- dadero conocimiento. La acatalepsia es la postura del que declara no compren- der y, en consecuencia, suspende su consentimiento, o sea, no afirma ni nie- ga (Sexto Emp., Hip. Pirr., 1, 25).
Accidente (gr. ovuBefnxóoc; lat. accidens ; ingl. accident; alem. Accidenz). Se pue- den distinguir tres significados funda- mentales del término, a saber:
1) una determinación o cualidad ca- sual o fortuita que puede o no perte- necer a un sujeto determinado, al ser completamente extraña a la esencia necesaria (o sustancia) de él;
2) una determinación o cualidad que aun sin pertenecer a la esencia nece- saria (o sustancia) de un sujeto deter- minado y que está, por lo tanto, fuera de su definición, se halla relacionada con su esencia, y deriva necesariamen- te de su definición;
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A
3) cualquier determinación o cuali- dad de un sujeto que pertenezca, o no pertenezca, a su esencia necesaria.
Los dos primeros significados del tér- mino han sido elaborados por Aristó- teles. “Accidente —nos dice (Top., 1, 5, 102b 3)— no es ni la definición ni el carácter propio ni el género, pero no obstante pertenece al objeto; o también es aquello que puede pertenecer y no pertenecer a un solo y mismo objeto, cualquiera que sea.” Ya que la defini- ción expresa la esencia necesaria de una realidad, o sea la sustancia (véase DEFINICIÓN ), el accidente cae fuera de la esencia necesaria y, por lo tanto, puede o no puede pertenecer al objeto al cual se halla referido. No obstante, el accidente puede tener una relación más o menos estrecha con el objeto al cual queda referido, conforriíe con la causa de esta relación; y Aristóteles, por lo tanto, distingue dos significados del mismo, los cuales son adoptados en el curso del Organo y de la Metafísica : 1) El accidente puede ser casual en cuanto a que su causa es indetermi- nada: por ejemplo, un músico puede ser blanco, pero ya que esto no sucede necesariamente o en la mayoría de los casos, el ser blanco será, para un mú- sico, un “accidente”. Del mismo modo es accidental encontrar un tesoro en el caso de que una persona excavara la tierra para plantar una planta; ya que encontrar un tesoro no sigue necesaria- mente a la excavación de un hoyo ni sucede a menudo en similar circuns- tancia. En este significado (Met., V, 30, 1025 a 14), por lo tanto, el accidente es todo lo que sucede por azar, o sea debido al juego y al entrecruzamiento de diferentes causas, pero sin una causa determinada que asegure el acaecer constante o por lo menos relativamente frecuente, pero hay además: 2) el ac- cidente no casual, o accidente por sí, O sea el carácter que aunque no pertenece a la sustancia, y queda, por lo tanto, fuera de la definición, sí pertenece al objeto debido a lo que el objeto mismo es. Por ejemplo, el tener los ángulos internos iguales a dos rectos no perte- nece a la esencia necesaria del trián- gulo, como lo expresa su definición; por lo tanto, es un accidente. Pero es un accidente que pertenece al triángulo no por un azar, o sea por una causa inde- terminable, sino a causa del triángulo
mismo, esto es, por lo que el triángu- lo es; y es, por lo tanto, un accidente eterno (Met., V, 30, 1025 a 31ss.). Aris- tóteles ilustra la diferencia del siguien- te modo (An. Post., 4, 73 b 12ss.): “Si mientras uno camina relampaguea, esto es un accidente, ya que el relámpago no ha sido causado por el caminar... Si en cambio un animal muere dego- llado a causa de la herida, diremos que ha muerto porque ha sido dego- llado, y no que accidentalmente le haya ocurrido morir degollado.” En otros términos, el accidente por sí se rela- ciona causalmente (y no casualmente) con las determinaciones necesarias de la sustancia aun cuando no sea parte de ella. Y en tanto no hay ciencia en el accidente casual, porque la ciencia es sólo de lo que es siempre o habitual- mente (Metf., X, 1065 a 4) y busca la causa, en tanto que la causa del acci- dente es indefinida (Fis., 11, 4, 196b 28), el accidente por sí entra en el ám- bito de la ciencia como se indica en el ejemplo geométrico del cual se ha vali- do Aristóteles en la Met., V, 30, y en numerosos textos de los Tópicos.
A este segundo significado aristoté- lico de la palabra se puede ligar el tercer significado, según el cual desig- na, por lo general, las cualidades o los caracteres de una realidad (sustancia) que no pueden estar sin ella, porque su modo de ser es “inherente” (inesse) a la realidad misma. Quizás este uso haya sido iniciado por Porfirio, que de- fine el accidente así (Isag., V, 4a 24): “Es lo que puede generarse o desapare- cer sin que el sujeto sea destruido.” Esta definición se refiere obviamente a la de- finición aristotélica del accidente como “lo que puede pertenecer y no perte- necer a un solo y mismo objeto”. Santo Tomás anota correctamente (Met., V, 1143) que en el segundo de los dos sig- nificados aristotélicos el accidente se opone a la sustancia. En virtud de esta contraposición el accidente es “lo que es en otro” (S. Th., Il, q. 77, a. 2 ad 1%), o sea en un sujeto o sustrato sin el cual el accidente, en el curso ordinario de la naturaleza (y, por lo tanto, prescindien- do del orden de la gracia que se mani- fiesta en el sacramento del altar), no puede subsistir (7bid., 11, q. 77, a. 1 ad 1). Tomado en este significado, se- gún el cual el accidente se opone a la
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Accidente
sustancia, en cuanto su modo de ser es el ser inherente (inesse) a algún sujeto, en oposición al subsistir de la sustancia que no tiene necesidad de apo- yarse en otra cosa para existir, el tér- mino accidente coincide con el de cuali- dad en general, sin referencia al carácter casual y gratuito del mismo, que Aris- tóteles le había atribuido. La termino- logía de los escolásticos se adhiere habitualmente a este último significa: do, que de ellos pasa a los escritores modernos, en cuanto utilizan el len- guaje escolástico. Aun más cercana a la definición aristotélica que al uso es- colástico es la definición de Stuart Mill, para quien los accidentes son todos los atributos de una cosa que no se encuen- tran comprendidos en el significado del nombre y no se hallan en conexión ne- cesaria con los atributos indivisibles de la cosa misma (Logic, 1, 7, 8).
Locke y los empiristas ingleses usan, la mayoría de las veces, en vez de la palabra accidente la de cualidad (véa- se). Pero su insistencia acerca de la inseparabilidad de las cualidades de la sustancia, que sin ellas se esfuma en la nada, influye sobre el uso ulte- rior de la palabra en cuestión: uso que tiende a reducir o anular la oposición entre accidente y sustancia y a consi- derar los accidentes como la misma manifestación de la sustanc'a. En ver- dad este uso se puede encontrar tam- bién en Spinoza, si se admite que la palabra “modo” que adopta sea sinóni- mo de accidente, sinonimia que parece sugerir la definición que da del modo (Eth., 1, def. 5), como “aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la concibe”. De cualquier modo el cambio de significado se halla claramente en Kant y Hegel. Kant dice (Crít. R. Pura, Analítica de los principios, Primera Ana- logía): “Las determinaciones de una sustancia, que no son más que modos especiales de su existencia, se llaman accidentes. Éstos son siempre reales, porque se refieren a la existencia de la sustancia. Ahora bien, si a este real que está en la sustancia (por ejemplo, al movimiento como accidente de la ma- teria) se le atribuye una existencia especial, esta existencia se llama inhe- rencia para distinguirla de la existen- cia de la sustancia que se llama sub- sistencia.” Este fragmento adopta la
Accidentis fallacia Acción
terminología escolástica con un signi- ficado diferente, ya que los accidentes son considerados como “modos especia- les de existir” de la sustancia misma. Análoga noción se encuentra en Hegel, quien dice (Enc., 8151): “La sustancia es la totalidad de los accidentes en los que se revela como su absoluta negati- vidad, esto es, como potencia absoluta y conjuntamente como la riqueza de todo contenido.” Lo que significa que los accidentes, en su totalidad, son la revelación o manifestación misma de la sustancia. Por lo demás, Fichte ha- bía expuesto un concepto análogo al aseverar, siguiendo a Kant, que “nin- guna sustancia es pensable si no se halla referida a un A... Ningún A. es pensa- ble sin sustancia” (Wissenschaftslehre, 1794, 4D, 14). Así, pues, el uso de este término ha sufrido una evolución para- dójica en el curso de su historia: ha comenzado significando las cualidades o determinaciones menos estrechamen- te ligadas a la naturaleza de la reali- dad, desde luego gratuitas o fortuitas; y ha terminado significando todas las determinaciones de la realidad y, así, la realidad misma en su totalidad.
Accidentis fallacia. Aristóteles (El. sof., 5, 166b) señaló ya la falacia [véase) que deriva del hecho de identificar una cosa con su accidente o atributo acci- dental (“S1 Corisco es diferente de Só- crates y Sócrates es hombre, Corisco es diferente de hombre”). Cf. Pedro Hispano, Summ. log., 7, 40 ss. G.P.
Accidia (lat. acedia; ingl. accidie; franc. accidie; alem. Acedie). El aburrimiento o náusea del mundo medieval: el tor- por o inercia en que caían los monjes dedicados a la vida contemplativa. Se- gún Santo Tomás, consiste en “entris- tecerse del bien divino” y es una especie de torpor espiritual que impide iniciar el bien (S. Th., 11, II, q. 35, a. 1). La ac- cidia tiene en común con el aburri- miento el estado que la condiciona, estado que no es de necesidad, sino de satisfacción. Véase ABURRIMIENTO.
Acción (gr. rougns; lat. actio; ingl. ac- tion; franc. action; alem. Tat, Hand- lung; ital azione). 1) Término de sig- nificado muy general, que denota cual- quier operación, considerada a partir del término del cual se inicia o comien-
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za la operación misma. En este signi- ficado la extensión del término se halla cubierta por la categoría aristotélica del hacer (xoweiv) que tiene su opuesto en la categoría del padecer o de la afección (véase). Se habla, por tanto, de la A. del ácido sobre los metales o del “principio de A. y reacción” o de la A. del DDT sobre los insectos; o bien se habla de la A. libre, volun- taria o responsable, o sea propia del hombre y calificada por condiciones determinadas. Producir, causar, elegir, crear, destruir, iniciar, continuar, ter- minar, etc., son acepciones que entran en este significado genérico de acción.
2) Aristóteles fue el primero que tra- tó de obtener de este significado ge- nérico un significado específico para referirse únicamente a las operaciones humanas. De tal mancra comenzó ex- cluyendo de la extensión de la palabra las operaciones que se realizan de un modo necesario, o sea de modo que no puede ser diferente de lo que es. Estas operaciones constituyen el objeto de las ciencias teóricas, matemática, física y filosofía primera. Esta ciencia se re- ficre a realidades, hechos o eventos que no pueden ser diferentes de lo que son. Fuera de ellas queda el dominio de lo posible, o sea de lo que puede ser de un modo o de otro modo; pero tam- poco todo el dominio de lo posible per- tenece a la acción. De dicho dominio, en efecto, es necesario distinguir el de la producción, que es el dominio de las artes y que tiene su carácter propio y su finalidad en los objetos producidos (Et. Nic., VI, 3-4, 1149 ss.). Santo Tomás distingue la A. fransitiva (transiens) que pasa del que obra a la materia externa, como quemar, aserrar, etc.; y la A. inmanente (immanens) que per- manece en el agente mismo, como sentir entender querer (Son NS q. 3Hac2; q. 111, a. 2) Pero la ¡deno: minada A. transitiva no es más que el hacer o producir del que habla Aris- tóteles (Ibid., 1, L, q. 57, a. 4). En estas notas tomistas, como en las aristotéli- cas, existe la tendencia a reconocer la superioridad de la A. denominada in- manente que se consuma en el interior del sujeto operante; A. que después de todo no es más que la actividad espiri- tual, el pensamiento o la vida contem:- plativa. Santo Tomás dice, en efecto,
que sólo la A. inmanente es “la perfec- ción y el acto del agente”, en tanto que la A. transitiva es más bien la perfec- ción del término que sufre la A. (1bid,, 11, L, q. 3, a. 2). Por otra parte Santo Tomás distingue, dentro de la A. vo- luntaria la A. imperante, que es la orde- nada por la voluntad, por ejemplo, ca- minar o hablar y la A, elícita de la voluntad que es el mismo querer. El úl- timo fin de la A. no es el acto elícito de la voluntad sino el imperante, ya que lo primero apetecible es el fin al cual tiende la voluntad y no la voluntad mis- ma (1bid., 11, 1, q. 1, a. 1, ad. 2*). Estos conceptos han permanecido inmutables y resultan presupuestos de la denomina- da filosofía de la A. (véase infra), la cual si bien tiende a exaltar la A. como camino para entrar en una comunica- ción más directa o en una más segura posesión de la realidad o de lo absoluto, no se preocupa mucho de suministrar un esquema conceptual de ella, esque- ma que determine las constantes. Esta tentativa, en cambio, ha sido hecha por las ciencias particulares y especialmen- te por la sociología, en vista de sus exl- gencias. Así, Talcott Parsons, por ejem- plo, ha determinado el esquema de la acción. La A. implicaría: 1) un 'agente o un actor; 2) un fin o futuro estado de cosas respecto al cual se orienta el proceso de la A.; 3) una situación ini- cial que difiera, en uno o más aspectos importantes, de la finalidad a la cual tiende la A.; 4) un determinado conjun- to de relaciones recíprocas entre los precedentes elementos. “Dentro del área de control del actor —dice Parsons— los medios empleados no pueden por lo general ser considerados como elegidos al azar o como dependientes exclusiva- mente de las condiciones de la A., sino que deben hallarse sujetos de alguna manera a la influencia de un determina- do factor selectivo y dependiente, cuyo conocimiento es necesario para la com- prensión del desarrollo concreto de la A.”. Este factor es la orientación nor- mativa, que no falta en ningún tipo de A. efectiva, aun cuando pueda ser orientado en forma diversa (The Struc- ture of Social Action, 1949, pp. 44-45). Este esquema analítico propuesto por Parsons indudablemente responde muy bien a las exigencias del análisis socio- lógico, pero puede también ser tomado
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Acción elícita y acción ordenada Acción, filosofía de la
en filosofía como base para la compren- sión de la A. en los diferentes campos en que la filosofía se interesa, esto es, en el campo moral, jurídico, político, etc.
Acción elícita y acción ordenada (lat. ac- tus elicitus et actus imperatus). Según los escolásticos, la A. voluntaria elícita es la operación misma de la voluntad, el querer, en tanto la A. ordenada es la que está dirigida, iniciada y controlada por la voluntad, como, por ejemplo, caminar
o Erie (S. Tomás, S. Th., HI, 1, q. 1, a. 1).
Acción, filosofía de la (ingl. philosophy of action; franc. philosophie de lac- tion). Con este término se indican al- gunas manifestaciones de la filosofía contemporánea, caracterizadas por la creencia de que la A. constituye el ca- mino más directo para. conocer lo Abso- luto o el más seguro modo de poseerlo. Se trata de una filosofía de derivaciones románticas: el moralismo de Fichte es- taba fundado en la superioridad meta- física de la A. (véase MORALISMO). La primacía de la razón práctica, de la que Kant había hablado, no tenía signifi- cado fuera del dominio moral, pero con Fichte esta primacía significa que sólo en la A. el hombre se identifica con el Yo infinito. El símbolo de la filosofía de la A. se puede ver expresado en la frase de Fausto, en la obra de Goethe, que proponía traducir el ln principio erat Verbum del Evangelio de San Juan, como “Al principio era la A.”.
La filosofía de la A. se relaciona con estos supuestos románticos. Tal filoso- fía adquiere una forma religiosa en Francia, por obra de Ollé-Laprune (1830 1899) y Blondel (1861-1949). Para ella la A. es el núcleo esencial del hombre y sólo un análisis de la A. puede de- mostrar las necesidades y las deficien- cias del hombre, tanto como su asp1- ración al infinito, la que a su vez puede ser satisfecha sólo por la A. gratuita y misericordiosa de Dios. La suprema- cía de la A. en el dominio religioso fue transportada al dominio social y polí- tico por Georges Sorel (1847-1922), para quien la A. quedaba desligada de toda limitación de hecho o racional y se re- conocía como capaz de crearse, por sí, y mediante el mito, su propia justifica- ción (Réflexions sur la violence, 1906). La creencia de que la A. puede producir
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Acción mínima Acción refleja
por sí misma las condiciones de su éxi- to y justificarse de manera absoluta por sí, constituye el activismo (véase) propio de algunas corrientes filosóficas y políticas contemporáneas.
Por una de esas no raras ironías de la historia del pensamiento, precisa- mente una de las corrientes que perte- necen a la filosofía de la A. debería levar la noción de la A. a sus límites y encauzarla en una nueva fase inter- pretativa. Esta corriente es el pragma- tismo (véase). Si en un primer tiempo la A. fue declarada por William James como medida de la verdad del conoci- miento y, por tanto, llevada a justificar proposiciones morales y religiosas teó- ricamente injustificables, los análisis empiristas de James y, mejor aún, los de Dewey, deberían poner a la luz el condicionamiento de la A. por parte de las circunstancias que la provocan, su relación con la situación que constituye el estímulo y, en consecuencia, los lí- mites de su eficacia y de su libertad. Pero desde este punto de vista, la A. deja de hallarse ligada únicamente al sujeto y de encontrar únicamente en él o en su actividad (voluntad) su prin- cipio. Pierde la posibilidad de consumar- se y de terminarse en el sujeto mismo y de tal manera resulta un comporta- miento, cuyo análisis debe prescindir de la división de las facultades o de los poderes del alma, en tanto que debe tener presente la situación o el estado de cosas a que debe adecuarse. Véase ACCIÓN; COMPORTAMIENTO.
Acción minima (ingl. least action; franc. moindre action; alem. kleinsten Ak- tion; ital. azione minima). El principio de que “la naturaleza no hace nada inútilmente” (natura nihil facit frustra) y sigue el camino más breve y econó- mico. La máxima se encuentra en Aris- tóteles (De An., MI, 12, 434 a 31; De cael., 1, 4, 271 a 32; De Part. Anim., 1, 5, 645 a 22), es repetida por Santo To- más (In III An., 14) y retomada en los tiempos modernos por Galileo, Fermat, Leibniz, etc. Maupertuis formuló en el año 1732 el principio desde el punto de vista matemático y lo introdujo en la mecánica con el nombre de “ley de eco- nomía de la naturaleza” (Lex Parsi- moniae). Pero también para Maupertuis el principio conservaba el carácter fi- nalista que había llevado a Aristóteles
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a adoptarlo. En el Ensayo de Cosmo- logía Maupertuis escribía: “Es éste el principio tan sabio, tan digno del Ser supremo: en cualquier cambio que se produzca en la naturaleza, la suma de A. gastadas en este cambio será lo más pe- queña posible.” Sin embargo, el principio no tiene en la mecánica el significado fi- nalista que Maupertuis le atribuía. En la exposición formulada por Lagrange (Mé- canique Analytique, 11, 3,6) resulta claro que expresa la conservación no solamen- te del mínimo sino también del máximo de A. y que por lo demás, tanto el mí- nimo como el máximo deben ser consi- derados de modo relativo y no absoluto. Desde este punto de vista, Hamilton generalizó el principio bajo la forma de “principio de la A. estacionaria” y bajo esta forma el principio dice solamente que en cierta clase de fenómenos natu- rales el proceso de cambio es tal que alguna magnitud física apropiada resul- ta un extremo (o sea un mínimo o un máximo, con mayor frecuencia un míni- mo). Pero el saber cuál sea la magnitud en cuestión y cuál su mínimo o máximo es cosa que puede cambiarse de un orden de consideraciones a otro.
Acerca del principio de la mínima ac- ción se ha hablado a veces en psicolo- gía, en estética y hasta en ética (cf. James, Princ. of Psychol., 11, pp. 188, 239 ss.; Simmel, Einleitung in die Moral Wissenschaft [“Introducción a la cien- cia moral”], 1892, 1, p. 58). Tal princi- pio no debe confundirse con el principio metodológico de la economía, que con- cierne a la elección de los conceptos y de las hipótesis para la descripción de los fenómenos naturales, y no a la ac- ción de la naturaleza o de Dios. Véase ECONOMÍA.
Acción recíproca, véase RECIPROCIDAD.
Acción refleja (ingl. reflex action; franc. action réflexe; alem. reflexe Bewegung ; ital. azione riflessa). En general, una respuesta mecánica (involuntaria), uni- forme y adecuada, del organismo a un estímulo externo, o interno al organis- mo mismo. Un reflejo es, por ejemplo, la contracción de la pupila al ser estimu- lado el ojo por la luz o la salivación al ser estimuladas las papilas gustativas por el gusto o la vista de un alimento. El arco reflejo se distingue del reflejo, así entendido, porque es el dispositivo
anatómico-fisiológico destinado a poner en acción el reflejo. Tal dispositivo está formado por el nervio aferente o centrí- peto que sufre el estímulo, por el nervio eferente o centrífugo que produce el mo- vimiento y por una conexión entre estos dos nervios, establecida en las células nerviosas centrales. La importancia fi- losófica de esta noción, primeramente elaborada por la fisiología (siglo XV111) y más tarde por la psicología, está en el hecho de que ha sido tomada como esquema explicativo causal de la vida psíquica; al principio, de los mecanis- mos involuntarios solamente (instintos, emociones, etc.) y después también por los de las actividades superiores. Todo lo que puede ser conducido de la vida psíquica a la A. refleja puede ser expli- cado, en efecto, causalmente a partir del estímulo físico que pone en movi- miento el arco reflejo. Dada la unifor- midad de tal A., es previsible a partir del estímulo, lo que significa que está causalmente determinada por el estímu- lo mismo. Así, pues, la A. refleja no es más que el mecanismo mediante el cual la causalidad física se inserta en la cau- salidad de la naturaleza, como parte de ella.
Estas nociones se han venido elabo- rando a partir de la segunda mitad del siglo xIX, o sea desde que la psicología se constituyó como ciencia experimen- tal (véase PSICOLOGÍA). Conforme a la dirección atomista que durante mucho tiempo ha sido propia de la psicología, se ha intentado resolver los reflejos complejos en reflejos simples, depen- dientes de circuitos nerviosos elemen- tales. La doctrina de los reflejos condi- cionados, fundada por Pavlov sobre ba- ses experimentales (a partir de 1903; cf. los escritos de Pavlov recogidos en el volumen / riflessi condizionati, Tu- rín, 1950), obedece a la misma exigencia y, además, durante algún tiempo con- tribuyó a reforzarla, haciendo nacer la esperanza de que también los compor- tamientos superiores se pudieran expli- car por la diferente combinación de mecanismos reflejos simples. Un reflejo condicionado es aquel en el cual la fun- ción excitadora del estímulo que habi- tualmente lo produce (estímulo incon- dicionado) es asumida por un estímulo artificial (condicionado) con el que el primero ha estado asociado en alguna
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Acción refleja
forma. Por ejemplo, si se presenta un pedazo de carne a un perro, este estímu- lo provoca en el animal una abundante salivación. Si la presentación del trozo de carne se ha asociado en numerosas ocasiones a otro estímulo artificial, al sonido de una campanilla o a la apari- ción de una luz, por ejemplo, este se- gundo estímulo terminará por producir, por sí solo, el efecto del primer estímu- lo, o sea la salivación en el perro. Es evidente que la combinación y la su- perposición de los reflejos condiciona- dos puede explicar numerosos compor- tamientos que a primera vista no se relacionan con reflejos naturales o ab- solutos. Más recientemente se ha visto también en el reflejo condicionado la explicación del comportamiento huma- no denominado simbólico, o sea el com- portamiento dirigido por señales o sím- bolos, lingúísticos o de otra naturaleza. Por ejemplo, el viajero que encuentra un cartel en el camino que le advierte que éste se interrumpe más adelante, obra (porejemplo, volviendo hacia atrás) precisamente como si ya hubiera visto la interrupción del camino. Aquí el sím- bolo (el cartel indicador) ha sustitui- do como estímulo artificial al estímulo natural (la vista de la interrupción). Pavlov y muchos otros sostenedores de la teoría de los reflejos condicionados, han tenido fe en el principir que enun- cia que todo reflejo que entra en la composición de un reflejo condicionado es un mecanismo simple e infalible, realizado por un determinado circuito anatómico. Por lo tanto, también la teo- ría del reflejo condicionado, en la forma expuesta por Pavlov, se inscribe en los límites de la que hoy se suele denomi- nar “teoría clásica del acto reflejo”, o sea de la interpretación causal de la A. refleja.
Un imponente conjunto de observa- ciones experimentales, realizadas por la fisiología y la psicología en los últimos decenios a partir de 1920, aproximada- mente, han hecho cada vez más difícil entender la A. refleja en su esquema clásico. En primer lugar se ha compro- bado que la A. de los estímulos com- plejos no es previsible a partir de la de los estímulos simples que la com- ponen y, por lo tanto, que los denomi- nados reflejos simples se combinan en- tre sí de modo imprevisible. En segundo
Acento Acribia
lugar, el mismo concepto de “reflejo elemental”, o sea el reflejo que entraría en la composición de los reflejos com- plejos, ha sido juzgado como ilegíti- mo; y, en efecto, todos los reflejos ob- servables son complejos y un reflejo “simple”, o sea no descormmponible, es una simple conjetura. En tercer lugar, las mismas observaciones sobre los re- flejos condicionados demuestran la irre- gularidad y la imprevisibilidad de deter- minadas respuestas; irregularidades e imprevisibilidades que Pavlov explicaba mediante la noción de inhibición, la que todavía no es más que un nombre para indicar el hecho en el cual una deter- minada reacción esperada, no se verifi- ca (Goldstein, Der Aufbau des Organ- ismus [“La estructura del organismo”, 1927; Merleau Ponty, Structure du com- portement, 1949). Éstos y otros órdenes de observación, revelados sobre todo por la psicología de la forma (cf., por ejem- plo, Katz, Gestalt-psycholcgie 1“Psicolo- gía de la forma”), cap. 1), demuestran que el reflejo no puede entenderse como una A. debida a un mecanismo causal. Se habla de reflejo siempre que se pue- de deterntunar, en relación con un cierto estímulo, un campo de reacciones sufi- cientemente uniformes para ser previs- tas con un alto grado de probabilidad. Las A. reflejas constituyen, desde este punto de vista, una clase de reaccio- nes, y más precisamente la reacción ca- racterizada por la alta frecuencia de uniformidad de las reacciones mismas; pero con esto la noción de reflejo se sustrae al esquema causal para volver a entrar en el esquema general de con- dicionamiento. Véase CONDICIÓN.
Acento (gr. xoocwbdia; lat. accentus; ingl. accent; franc. accent; alem. Prosodie ; ltal. accento). Según Aristóteles (El S<of., 4, 166b), a quien siguieron los ló- gicos medievales (cf. Pedro Hispano, Summ. log., 7, 31), de la diferente acen- tuación de las palabras, en enunciados escritos, puede derivarse un cquívoco que puede causar paralogismos.
Acervo, argumento del, véase SORITES.
Aclaración o clarificación (ingl. clarifica- tion; franc. éclaircissement; alem. Klar- ung, Erhellung; ital. chiarificazione). En el uso filosófico contemporáneo este término tiene un significado específico,
y.
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pues por lo general no significa “escla recimiento”, sino que indica el proceso mediante el cual se lleva cierto sus- trato de conciencia o de experiencias vividas a la claridad conceptual. En este sentido precisamente, Husserl ha hablado de “métcodo de la A. (Klarung)” (Ideen, 1, 867, 125). Husserl ha insistido en el hecho de que la A. exige no sola- mente que se haya logrado hacer reinar una perfecta distinción lógica, sino que también “hay que lograr un resultado análogo en la subcapa básica convirtien- do toda lo no vivo en vivo, toda con- fusión en distinción, pero también todo lo no intuitivo en intuitivo” (Ibid., $125). A su vez Jaspers ha adoptado el término Erhellung para indicar la rela- ción entre existencia y razón. La C. es siempre “C. existencial”, o sea existen- cia que intenta resultar evidente a sí misma y de tal manera aclararse como razón. “La C. existencial —dice Jas- pers— no es conocimiento de la existen- cia, pero formula un llamado a sus posibilidades” (Vernunft und Existenz, [“Razón y existencia”), 11,7). Esto signi- fica que “la razón no existe como pura razón, sino que es el hacerse de la exis- tencia posible” (Ibid., 11, 6); y precisa mente este hacerse es la clarificación.
A contrario. Forma de argumentación dialéctica por analogía: de lo contrario se concluye el contrario. (Si a A con- viene un predicado B, a no-A es proba- ble le convenga un predicado no-B.) G.P.
Acosmisme (ingl. acosmism; franc. acos- misme; alem. Akosmismus). Término adoptado por Hegel (Enc., $50) para caracterizar la posición de Spinoza y rebatir la acusación de “ateísmo” fre- cuentemente formulada a este filósofo. Spinoza, según Hegel, no mezcla a Dios con la naturaleza y con el mundo finito, considerando al mundo como Dios, sino que más bien niega la realidad del mun- do finito afirmando que Dios, y sólo Dios, es real. En este sentido su filoso- fía no es a-teísmo sino a-cosmismo, v Hegel irónicamente anota que la acusa- ción contra Spinoza surge de la tenden- cia a creer que se puede negar más fá: cilmente a Dios que al mundo.
Acribia (gr. óxoífeia). Exactitud o pre: cisión. En el sentido moderno, escrúpu:
lo al seguir las reglas metódicas de cualquier investigación científica. En el sentido platónico, “lo exacto en sí” (úvto toxqiBéc) es el justo medio (vo uértonov), o sea lo conveniente o lo opor- tuno en cuanto objeto de una de las dos ramas fundamentales del arte de la medida, esto es, de la que interesa a la ética y a la política. La otra rama del mismo arte es la matemática en sen- tido estricto que concierne al número, a la longitud, a la altura, etc., (Pol., 284, d-e).
Acroamático (gr. dxgoanartixós; ingl. acro- amatic; franc. acroamatique; alem. akroamatisch). Se da este nombre, en virtud de estar destinados a los oyen- tes, a los escritos de Aristóteles que constituían las lecciones dictadas por él en el Liceo. Todas las obras aristo- télicas que poseemos son acroamáticas, ya que los escritos que redactó para un público numeroso, casi todos en forma de diálogo, cayeron en desuso cuando los escritos de las lecciones, llevados por Sila a Roma, fueron reordenados y publicados por Andrónico de Rodas hacia la mitad del siglo 1 d. Cc. Véase ESOTÉRICO.
Actitud (ingl. attitude; franc. attitude ; alem. Einstellung; ital. atteggiamento). Término ampliamente usado en la filo- sofía, en la sociología y en la psicología contemporáneas para indicar la orienta- ción selectiva y activa del hombre en general, en relación con una situación o un problema cualquiera. Dewey con- sidera la palabra como sinónima de hábito (véase) y de disposición (véase) y, en particular, supone que designa “un caso especial de predisposición, la dis- posición que espera irrumpir a través de una puerla abierta” (Human Nature and Conduct, 1922, p. 41). De análoga manera Lewis sostiene que en la A. exis- te lo que se halla presente y aferrado en su significado práctico y precursor, como un indicio de lo que se encuentra fuera de ella, en el futuro (An Analysis of Knowledge and Valuation, p. 438). Stevenson se ha servido ampliamente del término en su distinción entre “sig- nificado descriptivo” y “significado emo- tivo” de las palabras; el primero de los cuales se obtendría cuando la respuesta al estímulo está constituida por un con- junto de procesos mentales cognosciti-
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Acroamático Actitud natural
vos, y el segundo cuando la respuesta al estímulo es un determinado impulso a la acción. Stevenson denomina A. a este impulso a la acción, que es cali- ficado, aunque no se sepa por qué, como “emotivo”, pero considera muy difícil definir estrictamente la A. que, por lo tanto, adquiere un significado más ge- nérico de disposición a la acción (Ethics and Language, 1950, p. 60). Una delimi- tación de significado no muy exacta, pero conforme con las anotaciones arri- ba transcritas, es la dada por Richards, que considera las actitudes como “acti- vidades imaginables e incipientes o ten- dencias a la acción” (Princ. of Literary Criticism, 1924; 14* ed., 1955, p. 112). Por otro lado, Jaspers ha usado la palabra en el mismo significado funda- mental de disposición en su Psicología de las concepciones del mundo (1925). “Las actitudes —ha dicho— son dis- posiciones generales susceptibles, por lo menos en parte, de investigación obje- tiva, como las formas trascendentales en el sentido kantiano. Son las direc- ciones del sujeto y se sirven de un de- terminado enrejado de formas trascen- dentales” (Psychologie, Introd., 8 4). Con mayor precisión, se puede definir la A. como el provecto de elecciones para enfrentar cierto tipo de situacio- nes (o de problemas): o como un pro- yecto de comportamiento que permita efectuar elecciones de val-r constante frente a una determinada situación. En este caso diremos. nor ejemplo. que “x tiene una A. contraria al matrimo- nio”, lo que significa decir que x pro- yecta no casarse; por lo tanto, en pene- ral, la A. de x para S es un provecto de x con referencia al comnortamiento a tener en relación con situaciones en las cuales S es nosihle (cf. Abbasnano, Problemi di sociología, 1959, cap. V).
Actitud natural (alem. natiirlicher Ein- stellung). Husserl ha denominado así a la A. que consiste en aceptar como existente al mundo común en el que vivimos, formado por cosas, bienes, va- lores, ideales, personas, etc., tal como se nos ofrece. De esta A. pretende salir la filosofía fenomenológica, mediante una duda radical, que consiste en sus- pender la A. natural. n sea en vetar todo juicio acerca de la existencia del mundo y todo lo que hay en él. Sólo esta nueva A. sería el punto de partida de la inves-
Actividad Activismo
tigación filosófica (Ideen, 1, 88 27 ss.). Véase EPOCHÉ; SUSPENSIÓN DEL JUI- CIO.
Actividad (ingl. activity; franc. activité ; alem. Tátigkeit o Aktivitát; ital. atti- vita). Este término tiene dos signifi- cados, que corresponden a los dos significados de la palabra acción. En efecto, por un lado se adopta el térmi- no para indicar un conjunto más o me- nos homogéneo de acciones voluntarias (con referencia al significado 2 de la palabra acción), como cuando se dice que “x ha desarrollado intensa A. polí- tica”; por otra parte, se adopta para indicar el modo de ser de lo que elige o tiene en su poder la acción, como cuando se dice “el espíritu es activo en el conocer”, para indicar que no es simplemente receptivo o pasivo. Lo con- trario de A. en este segundo sentido es “pasividad”, en tanto que lo contrario de A. en el primer sentido es “inercia” o “inacción”.
El uso filosófico coincide con el uso del lenguaje común y, por lo tanto, re- sulta también doble. Pero prevalece, sobre todo en el uso moderno, el se- gundo significado. Malebranche (Re- cherche de la vérité, 1, 7), algunos ideólogos franceses y Galliuppi (Filoso- fia della volonta, 1, 6, 60) se sirven del término A. para designar el modo de elegir de ls voluntad; pero también en este caso el significado del término es el segundo y no el primero. Este se- gundO significado se puede remontar a Locke, que distingue la “pasividad” de la mente, mediante la cual ésta recibe todas sus ideas simples, de la A,, con la que “ejerce varios actos propios” por los cuales “ejerce su poder sobre sus ideas simples” (Essay, II, 12, 1). Leibniz (Nouv. Ess., 11, 21) y Kant usan a este propósito y con el mismo significado, la palabra espontaneidad (véase) aun cuando en la Antropología (1, 87) adop- te Kant la palabra “A.”: “En lo que concierne al estado de las representa- ciones, mi espíritu es activo y entonces demuestra un poder (facultas), o bien es pasivo y entonces posee una sensi- bilidad (receptivitas). Un conocimiento recoge en sí ambas cosas, y la posib'- lidad de tenerlo lleva el nombre de poder cognoscitivo de la parte más ex- celente, o sea de la A. del espíritu en ligar las representaciones o en se-
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pararlas unas de otras.” La noción de A. como espontaneidad pura o absoluta en el sentido de poder creador, está en el centro de la filosofía de Fichte. “La A. del yo consiste en el ilimitado poner- se —dice Fichte—- (Wissenschaftslehre, 1794, IL, 4) y poniéndose a sí, pone al mismo tiempo también al mundo exte- rior como propio límite y condición.” Desde Fichte en adelante la filosofía moderna ha tenido como uno de sus temas preferidos “la A. creadora del espíritu”, de la que algunas filosofías, como el actualismo de Gentile, han hecho su tema dominante. Es evidente que en estas formas extremas, la noción de actividad pierde su significado, que se deriva de la relación con la no- ción de pasividad, en cuanto designa la posibilidad y el poder de acción frente a determinados límites o condiciones; en tanto que donde la A. es infinita, no subsisten los límites o condiciones y entonces la distinción entre A. y pasi- sividad no tiene sentido.
Activismo (ingl. activism; franc. activis- me; alem. Activismus; ital. attivismo). Este término tiene un significado dis- tinto al de actualismo (véase); éste designa la teoría metafísica según la cual la realidad es acto o actividad, en tanto que el término en cuestión indica la actitud (a veces racionalizada en la teoría filosófica) que toma como prin- cipio el de subordinar todos los valores, incluida la verdad, a las exigencias de la acción (la acción política, casi siem- pre). El A. se relaciona, por lo tanto, con el uso deliberado de los mitos (véase), que son, precisamente, cons- trucciones teóricas que no ofrecen ga- rantía alguna de verdad, y en algunos casos resultan decididamente falsos, a pesar de lo cual son o se consideran aptos para llevar la acción al éxito. A., en este sentido, es la doctrina de Georges Sorel (Réflexions sur la violen- ce, 1908), para quien la filosofía social (y en particular la que predice la “huelga general”) es un mito para unir e inspi- rar a los trabajadores en su lucha con- tra la sociedad capitalista. Formas de A. han sido, en este sentido, el fascis- mo, el nazismo y el stalinismo (cf. K. Mannheim, Ideologie und Utopie, 1929, 111, $2, trad. esp.: Ideología y utopía, México, 1941, F.C.E., pp. 123 ss.).
Acto (gr. evéoyema, évredléyeia; lat. actus; ingl. act; alem. Akt; ital. atto). Este término tiene dos significados: 1) el de acción, en el significado restringido y específico de esta palabra, como opera- ción que emana del hombre o de un poder específico a él inherente (véase ACCIÓN, 2). En efecto, decimos “A. vo- luntario”, “A. responsable” o “A. del inte- lecto”, “A. moral”, etc.; pero no decimos “A. de los ácidos sobre los metales” o “A. destructivo del DDT”, etc., si bien usamos la palabra “acción” en estos casos; 2) el de realidad que se ha rea- lizado o se va realizando, del ser que ha logrado o va logrando su forma plena y final, en cuanto se opone a lo que es simplemente potencial o posible.
En el segundo sentido la palabra hace referencia explícita a la metafísica de Aristóteles y a su distinción entre po- tencia y acto. El A. es la existencia misma del objeto: está con respecto a la potencia “como el construir al saber construir, el estar despierto al dormir, el mirar al tener cerrados los ojos aun teniendo vista, v como el objeto sacado de la materia y elaborado perfectamen- te está a la materia en bruto y al ob- jeto aún no terminado” (Met., IX, 6, 1048 a 37). Algunos A. son movimientos, otros acciones; son acciones aquellos movimientos que tienen su fin en sí mismos, por ejemplo, el ver o el enten- der o el pensar; en tanto que aprender, caminar, construir, tienen su finalidad fuera de sí, en la cosa que se aprehen- de, en el punto a que se quiere llegar, en el objeto que se construye. La acción perfecta, que tiene su finalidad en sí es denominada por Aristóteles A. final o entelequia (véase). En tanto el movi- miento es el proceso que lleva gradual- mente al A. lo que en principio estaba en potencia, la entelequia es el término final (telos) del movimiento, su cum- plimiento perfecto. Como tal es también la realización completa, por lo tanto, la forma perfecta de lo que deviene, la es- pecie y la sustancia. El A. precede a la potencia tanto respecto al tiempo como respecto a la sustancia, ya que si la semilla está antes que la planta, en realidad no puede derivar sino de una planta. Lo que en el devenir es último, es sustancialmente primero: la gallina viene antes que el huevo (Ibid., IX, 8, 1049b 10ss.). Estas distinciones han
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Acto Acto de fundamentación o Acto fundador
dominado durante siglos al pensamien- to occidental y han entrado a formar parte del lenguaje común. Santo Tomás vuelve a proponer estas distinciones, con su consabida claridad, a propósito de la diferencia entre A. y acción, di- ciendo: “El A. es doble, o sea, primero y segundo. El A. primero es la forma y Contra gent., II, 59). En otros términos, la integridad de la cosa (forma et integritas rei); el A. segundo es la ope- ración (operatio)” (S.Th., I, q. 48, a. 5; toda realidad como tal es A. y, por lo tanto, es A. también la acción, por ejem- plo, una operación de la voluntad o del intelecto, si bien no se trata, en este caso, de un objeto existente.
En la concepción aristotélica la dis- tinción entre materia y A. determina el ordenamiento jerárquico de la tota- lidad de la realidad, que va desde un extremo límite inferior que es la ma- teria (véase) prima, pura potencialidad indeterminada, a Dios, que es A. puro, sin mezcla de potencialidad. En efecto, Dios es el Primer Motor inmóvil de los cielos y como el movimiento de los cie- los es continuo, su motor no sólo deabe ser eternamente activo, sino que, por su naturaleza, debe ser actividad, absolu- tamente privado de potencia. Y dado que la potencia es materia, también se hallará privado de materia y será A. puro (Met., XII, 6, 1071b 2”). La noción de A. puro ha quedado como algo fun- damental para la elaboración de la idea de Dios en el pensamiento occidental. Mediante ella se rehacen algunas mo- dernas “filosofías del A.”, como la de Gentile, que es entendida como la rea- lización de la rigurosa y total inmanen- cia de toda realidad en el sujeto pen- sante, o sea en el pensamiento en acto (Teoria general dello spirito come A. puro, 1916) o la de Louis Lavelle (El A., 1937), en la cual Dios es definido como A. participante y la existencia del hombre como A. participado.
Acto de fundamentación o Acto fundador (alem. begrúindender Akt). Expresión adoptada por Husserl (/deen, 87) para indicar el procedimiento que permite garantizar la validez de una ciencia. Para el naturalista el A. de fundamen- tación es la experimentación que fija un existente empírico; para el geóme- tra, que no busca la realidad sino posi-
Acto monotético y acto politético Adecuación
bilidades ideales, tal A. es la visión de la esencia.
Acto monotético y acto politético (alem. monothetischer, polythetischer Akt). Así ha llamado Husserl a la conciencia que se constituye en su singularidad trans- formando los elementos plurales en una unidad objetiva y a los mismos elemen- tos coaligados sintéticamente en la con- ciencia “plural”, respectivamente (/deen, I, 8119).
Acto, psicología del (ingl. psychology of the act; franc. psychologie de Pact; alem. Akt Psychologie). La psicología propuesta por Franz Brentano en su obra Psychologie von empirischen stand- punkt (1874; trad. esp.: Psicología, 1935) dirigida a la consideración del A. inten- cional que ofrece un determinado con- tenido, más bien que este mismo conte- nido; por ejemplo, sentir, imaginar, que- rer, más bien que las sensaciones, las imágenes y las cosas queridas. Véase INTENCIÓN.
Actualismo (ingl. actualism; franc. ac- tualisme; alem. Aktualitatstheorie; ital. attualismo). Toda doctrina que reco- nozca como sustancia o principio del ser un acto o una actividad. Toda doc- trina de este género es una forma de idealismo y, más precisamente, de idea- lismo romárnico. A. es, por lo tanto, la doctrina de Fichte, que reconoce como principio la actividad del Yo infinito. A. es asimismo la doctrina de Hegel, para quien la Idea es actualidad perfec- ta de conciencia. En Italia el término A. ha quedado restringido al idealismo de Gentile, en cuanto resuelve toda rea- lidad en el acto del pensamiento, en el “pensamiento en acto” o “pensamiento pensante” (Teoria generale dello spirito come atto puro, 1916). En este sentido, Gentile hablaba de la “actualidad” o “actuosidad” del espíritu como “auto- posición”, “auto-creación” o “autocti- sis”. Este término se considera diferen- te del de activismo.
Acuerdo (ingl. azicement; franc. con- venance; alem. Ubereinstimmung; ital. uccordo). Esta noción ha servido en la edad moderna para definir la natura- leza del juicio o de la proposición en general. La Lógica de Port Royal afir- ma: “Luego de haber concebido las co-
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sas mediante nuestras ideas, compara- mos estas ideas entre sí; y encontrando que algunas se hallan de acuerdo en tanto otras no, las ligamos y las desli- gamos, lo que se llama afirmar o negar y, por lo general, juzgar” (Lóg., IL, 3). La noción fue al mismo tiempo usada por Locke para definir el conocimiento en general, entendido como “la percep- ción de la conexión y acuerdo o del desacuerdo y repugnancia entre cuales- quiera de nuestras ideas” (Essay, IV, 1, $2). La noción fue criticada por Leib- niz: “El acuerdo o el desacuerdo no es propiamente lo que se encuentra expre- sado por la proposición. Dos huevos se hallan de acuerdo y dos enemigos es- tán en desacuerdo. Se trata aquí de un modo de acuerdo o de desacuerdo asaz particular” (Nouv. Ess., IV, 5). Spinoza ha hablado de acuerdo (convenientia) entre la idea y su objeto. “La idea ver- dadera debe concordar con lo ideado por ella, esto es, lo que está conteni- do objetivamente en el entendimiento, debe darse necesariamente en la natu- raleza” (Eth., 1, 30). Pero para este significado véase VERDAD.
Adecuación (lat. adaequatio; ingl. ade- quation; franc. adéquation; alem. Uber- einstimmung; ital. adequazione). Uno de los criterios de verdad es precisa- mente aquel por el cual un conocimien- to es verdadero si es adecuado al ob- jeto, es decir, si se asimila y corresponde al objeto reproduciendo la naturaleza lo mejor posible. La definición de la ver- dad como “adecuación del intelecto y de la cosa” fue formulada por vez pri- mera por el filósofo hebreo Isaac Ben Salomón Israeli (que vivió en Egipto entre los años 845 y 940) en su Liber de definitionibus. La definición fue adop- tada por Santo Tomás, quien dio una exposición clásica (S. Th., 1, 16, 2; Con- tra Gent., 1, 59; De ver., q. 1, a. 1). Las cosas naturales, de las cuales nuestro intelecto recibe la ciencia, constituyen la medida del intelecto, ya que éste po- see la verdad sólo en cuanto se con- forma a las cosas. Las cosas mismas están, en cambio, medidas por el inte- lecto divino, en el cual subsisten sus formas del mismo modo que las formas de las cosas artificiales subsisten en el intelecto del artífice. Por lo tanto, Dios es la verdad suprema, ya que su pen:
sar es la medida de todo lo que es y de todo otro entendimiento. La no- ción de adecuación (acuerdo, conformi- dad o correspondencia) es presupuesta y adoptada por muchas filosofías, más precisamente por las que consideran al conocimiento como una relación de identidad o semejanza (véase CONOCI- MIENTO). Locke afirma que “nuestro co- nocimiento sólo es real en la medida en que existe una conformidad entre nuestras ideas y la realidad de las co- sas” (Essay, IV, 4, $3). Kant mismo declara presuponer “la definición nomi- nal de la verdad como acuerdo del conocimiento con su objeto”, y se pro-
pone el ulterior problema de un criterio'
“general y seguro para determinar la verdad de cada conocimiento” (Crit, R. Pura, Lógica trasc., Intr., 111). Hegel hace uso en forma explícita de la idea de la correspondencia (Enc., 8213): “La idea es la verdad, ya que la verdad es la respuesta de la objetividad al concepto, no ya que cosas exlernas res- pondan a mis representaciones; éstas son solamente representaciones exactas que tengo como este individuo. En la idea no se trata ni de esto, ni de repre- sentaciones, ni de cosas externas.” Aquí Hegel distingue entre la exactitud de las representaciones finitas, propias del individuo, en cuanto corresponden a objetos finitos, y la verdad del concepto infinito, al cual sólo puede responder la idea infinita: “Lo singular por sí no corresponde a su concepto: esta limita- ción de su existencia constituye la afi- nidad y la ruina de lo singular.” Tanto en uno como en otro caso el criterio se mantiene como el de la correspon- dencia. De acuerdo con la dirección lingúística de la filosofía analítica con- temporánea, la noción de la correspon- dencia se mantiene como relación de semejanza entre lenguaje y realidad. Así, por ejemplo, dice Wittgenstein: “La proposición es la imagen (Bild) de la realidad... La proposición, de ser verdadera, nos muestra las cosas como son” (Tractatus, 4021, 4022). La coin- cidencia de doctrinas tan diferentes acerca de esta moción de verdad, se debe a la interpretación del conocimien- to como relación de asimilación. Véase CONOCIMIENTO; VERDAD,
Adecuado (lat. adaequatus; ingl. ade- quate; franc. adequat; alem. adaquat;
Ñ
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Adecuado Adiáfora
ital. adeguato). El significado de este adjetivo no se relaciona siempre con el del sustantivo correspondiente. Puede significar, por lo general, “proporcio- nado a”. En este sentido decimos que una descripción es adecuada cuando no olvida ni omite ningún elemento importante de la situación descrita, o que una compensación es adecuada si se encuentra en proporción con la im- portancia de la prestación, etc. Spinoza ha hecho un uso constante de la no- ción de idea adecuada, definida por él en la siguiente forma (Eth., 11, def. IV): “Por idea adecuada entiendo la idea que, en cuanto se considera en sí, sin relación al objeto, tiene todas las pro- piedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera. Digo intrínsecas para excluir la que es extrínseca, a saber, la concordancia de la idea con lo ideado por ella.” Aquí, según se ve, la noción de adecuado es tomada de modo completamente independiente de la no- ción de adecuación (véase supra). Spi- noza niega explícitamente que la idea verdadera sea la que concuerda con lo ideado por ella, ya que en tal caso sólo se distinguiría de la idea falsa por la denominación extrínseca y no existiría diferencia entre idea verdadera e idea falsa en cuanto a su realidad y perfec- ción intrínseca (Ibid., 1, 43, Scol.).
Ad hominem. La lógica uel siglo XVII llamó así a la argumentación dialéctica que consiste en oponer al adversario las consecuencias de las tesis menos pro- bables concedidas o aprobadas por él (Jungius, Lógica, 1638, V, 1, 8; Locke, Essay, IV, 17, 21, etc.).
Adiáfora (gr. úsiapooa; ingl., franc., alem.: Adiaphora). Los cínicos y los estoicos denominaron adiáfora, o sea indiferentes, a todas las cosas que no contribuyen ni a la virtud ni a la mal- dad. Por ejemplo, la riqueza o la salud pueden ser empleadas tanto para el bien como para el mal; resultan, por lo tan- to, indiferentes para la felicidad de los hombres, no por el hecho de que dejen a los hombres indiferentes (en realidad, suscitan sus deseos) sino porque la fe- licidad consiste sólo en el comporta- miento racional, o sea en la virtud (Dióg. L., VU, 103-104).
Los estoicos distinguían tres signifi- cados de la indiferencia. El primer sig-
Adiaforística, controversia Ád judicium
nificado se refiere a todo aquello res- pecto de lo cual no se siente deseo ni repulsión, por ejemplo, el hecho de que los cabellos de la cabeza o las estrellas se encuentren en números pares. El segundo, a aquello por lo que se siente atracción o repulsión, pero no más una que otra, como en el caso de dos mone- das idénticas, de las cuales es necesario escoger una. En tercer sentido, se deno- mina indiferente “todo aquello que no otorga ni felicidad ni infelicidad, como la salud y la riqueza o, en otros térmi- nos, aquello de que puede hacerse un buen o mal uso” (Hip. Pirr., MI, 177). Kant utilizó el término para indicar las acciones que se creían moralmente indi- ferentes, esto es, ni buenas ni malas (Religión, 1, Observaciones y nota pertinente). Véase LATITUDINARIO; RIGO- RISMO).
Adiaforística, controversia (ingl. adhia- phoristic controversy ; franc. controver- sie aphoristique; alem. adiaphoristen Streit). La controversia surgida entre los luteranos acerca del valor de las prácticas religiosas, tales como la misa, la extremaunción, el bautismo, etc., que Lutero había declarado “indiferentes” para la salvación, y que Melanchton ha- bía aceptado por espíritu de compromiso o de paz. La controversia concluyó con la “fórmula de concordia” de 1577-1580 que confirmaba el carácter indiferente o neutro de los ritos y de las cere- monias.
Adición lógica (ingl. logical addition; franc. addition logique; alem. logische Adition; ital. addizione logica). En el álgebra de la lógica (véase) se llama así a la operación “a + b”, que tiene propiedades formales análogas a las de la adición aritmética (es muy impor- sante la excepción “a + a = a”). Inter- pretada como operación entre clases “a +b"” llega a formar la clase que contiene todos y sólo los elementos, comunes y no comunes, de la clase a y de la clase b. Interpretada como ope- ración entre proposiciones, “a + b” in- dica la afirmación disyuntiva as sos
Á dicto secundum quid ad dictum simpli- citer. Es una de las consequentiae for- males (véase CONSECUENCIA) de la lógica aristotélica escolástica: a dicto secun-
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dum quid ad dictum simpliciter non valet consequentia; esto es, si A es B en relación con cualquier cosa, no se deduce que Á sea B en sentido absoluto (Arist., El Sof., 168b 11; Pedro Hisp., Summ. Log., 7, 46). G.P.
Ad ignorantiam. Locke llamó así al ar- gumento que consiste en “exigir al ad- versario que admita la prueba alegada, o que ofrezca una mejor” (Essay, IV, 17, 20).
Adivinación (gr. pavteía; lat. divinatio; ingl. divination; franc. divination; alem. Wahrsagung; ital. divinazione). La pro- fecía del futuro fundada en el orden necesario del mundo. Fue admitida por los estoicos que la consideraban, más bien, como una prueba de la existen- cia del destino. En efecto, Crisipo afirmaba que las profecías de los adi- vinos no serían verdaderas si todas las cosas no estuvieran dominadas por el destino (Eusebio, Praep. Ev., IV, 3, 136). De análoga manera, para Plotino, la A. es posible debido al orden total del universo, gracias al cual cada cosa del universo puede ser tomada como signo de las demás; y en particular los astros son como cartas escritas en el cielo que, aunque cumplen otras fun- ciones, también tienen la de predecir el porvenir (Enn., 11, 3, 7). La A. fun- dada en el determinismo astrológico fue admitida por los filósofos árabes, especialmente por Avicena, y de ellos pasó a algunos de nuestros aristotélicos renacentistas, Pomponazzi, por ejemplo (De incantationibus, 10).
Adjetivo (lat. adjectivum; ingl. adjec- tive; franc. adjectif; alem. Eingen- schaftswort; ital. aggettivo). En la ló- gica tradicional, el nombre que indica un modo de la cosa significada en cuan- to distinta o distinguible de la cosa misma indicada por el sustantivo (Pe- dro Hispano, Summ. log., 602; Arnauld, Log., M, 1). En la lingúística moderna el A. es la clase de palabras definibles por su función de caracterizar la sus- tancia, que se dividen en descriptivas o limitativas, según sigan o precedan al nombre (cf. Bloomfield, Language, 1933, pp. 202 ss.).
Ad judicium. Locke llamó así al argu- mento que consiste “en el empleo de-
pruebas sacadas de algunos de los fun- damentos del conocimiento o de la probabilidad”. Es la única argumenta- ción válida (Essay, IV, 17, 22).
Admiración o asombro (gr. darpóter; lat. admiratio; ingl. wonder; franc. admira- tion; alem. Bewunderung, Staunen; ital. ammirazione). Según los antiguos, la A. es el principio de la filosofía. Dice Platón: “Esta emoción, esta A. es inhe- rente al filósofo. La filosofía no tiene otro principio, fuera de éste, y quien afirmara que Iris es hija de Taumante, a mi manera de ver, no ha trazado equi- vocadamente la genealogía” (Teef., 11, 155d). Y Aristóteles: “En virtud de la A. los hombres empezaron por vez primera a filosofar y aún ahora filo- sofan en virtud de ella; desde el prin- cipio comenzaron por admirar las cosas en torno a las cuales resultaba más fácil la duda, más tarde y poco a poco dudaron también de las cosas mayores, como por ejemplo, de las inclinaciones de la luna y todo aquello que concierne al sol y las estrellas y lo relativo a la generación del universo. El que duda y admira sabe que ignora; por lo tan- to, el filósofo es también amante del mito: el mito está formado, en efec- to, por cosas admirables” (Met., 1, 2, 982b 12ss.). A principios de la edad moderna, Descartes expresó el mismo concepto: “Cuando se nos presenta al- gún objeto insólito, y que creemos nue- vo O diferente de lo que antes conoci- mos o supusimos que existía, este objeto hace que lo admiremos y que quede- mos sorprendidos; y esto ocurre antes de que nosotros sepamos si el objeto nos es útil o no; la A. me parece ser la primera de todas las pasiones y carece de opuesto, porque si el objeto que se presenta no tiene en sí nada que nos sorprenda, no tenemos afección por él y lo consideramos sin pasión” (Pas- sions de Páme, II, 53). Acerca de este punto la diferencia entre Descartes y Spinoza es grande. Spinoza consideró la A. sólo como la imaginación de una cosa singular, en cuanto se halla sola en el alma (Eth., III, 52, scol.) y se negó a considerarla como una emoción prima- ria y fundamental, y menos aún como una emoción filosófica que diera origen a la filosofía. La única actitud filosófica es, para él, el amor intelectual de Dios,
Admiración o asombro Admisión la contemplación imperturbable y beatí- fica de la relación necesaria de todas las cosas en la sustancia divina. Para Aristóteles y para Descartes la A. es, en cambio, la actitud que se halla en las raíces de la duda y de la búsque- da, y el tomar conciencia de no com- prender lo que se tiene delante y que, también en el caso de otras relaciones familiares, se nos revela en determ'- nado momento como inexplicable y ma ravilloso. Kant hablaba de la A. con referencia a la finalidad de la natura- leza, en cuanto no puede ser explicada mediante los conceptos del intelecto (Crit. del Juicio, 862). A su vez Kierke- gaard definía la A. como “el sentimien- to apasionado del devenir” y la juzgaba como propia del filósofo que considera el pasado como un signo de la no ne- cesidad del pasado. “Si el filósofo no admira (¿y cómo podría admirar una construcción necesaria sin contradic- ción?) es por ello extraño a la histo- ria; ya que donde entra en juego el devenir (que está ciertamente en el pasado), la incertidumbre de lo que ha devenido con certeza (la incerti- dumbre del devenir) no puede expre- sarse sino por medio de esta emoción necesaria al filósofo e inherente a él (Philosophische Brocken [“Migajas fi- losóficas”], p. IV, 54).
Admisión (ingl. admission; franc. ad- mission; alem. Aufnahme; ital. ammis- sione). Una proposición que se acepta de otros (en cuanto ya propuesta o a punto de ser comúnmente aceptada) a fin de fundar sobre ella un razona- miento cualquiera o de efectuar una inferencia cualquiera a partir de ella. O bien: el acto de tomar una proposición semejante. La proposición admitida pue- de ser considerada verdadera, falsa, probable o indiferente; si se la consi- dera verdadera es denominada axio- ma; si se la considera probable, una hipótesis; indiferente, un postulado. Pero puede ser admitida también sólo con el fin de ser impugnada, mediante una reducción al absurdo. La A. se dis- tingue de la asunción (véase), en cuan- to concierne a una proposición cuya elección o propuesta como base de un razonamiento ha sido ya hecha por otros.
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Adopcionismo Afección
Adopcionismo (ingl. adoptionism; franc. adoptionisme; alem. Adoptionismus; ital. adozionismo). La doctrina que considera a Cristo, en su naturaleza humana, como Hijo de Dios sólo por adopción. Esta doctrina ha aparecido en diferentes ocasiones en la historia de la Iglesia. Fue propuesta por Teo- doro, obispo de Mopsuestia hacia el año 400; surgió de nuevo en el siglo vit en algunos obispos españoles, pero fue combatida por Alcuino y condenada por el Sínodo de Francfort de 794. Esta doctrina implica la independencia de la naturaleza humana respecto a Dios y, por lo tanto, un dualismo de natura- leza humana y divina: dualismo in- admisible desde el punto de vista de la dogmática cristiana.
Advenimiento, véase HECHO.
Advenir (ingl. future; franc. avenir; alem. Zukunft). Acerca de la primacía del advenir sobre las otras determi- naciones del tiempo en algunas formas de la filosofía contemporánea, véase TIEMPO.
Ad verecundiam. Nombre dado por Loc- ke al argumento que consiste “en invo- car las opiniones de hombres que, por su inteligencia, por su doctrina, por su eminencia, por su poder o por alguna otra causa, han adquirido fama y han establecido su reputación en grado de autoridad ante la opinión” (Essay, 1V, 17, 19). Es, pues, el apelar a la auto- ridad.
Afasin (gr. áqacia; ingl. aphasia; franc. aphasie; alem. Aphasie). En sentido filosófico se da este nombre a la acti- tud de los escépticos en cuanto se abs- tienen de pronunciarse, esto es, de afir- mar o negar algo en torno a todo lo “oscuro”, es decir, que no mueva la sen- sibilidad de modo que produzca una modificación que lleve necesariamente a asentir. La afasia es así la abstención del juicio relacionada con la suspen- sión del asentimiento (véase) (Sexto Empírico, Hip. Pir;., 1, 20, 192 ss.).
Afección (gr. nádos; lat. passio; ingl. affection; franc. affection; alem. Af- fektion; ital. affezione). Este término, que a veces se usa en vez de afecto (véase) y pasión (véase), puede distin-
guirse de ellos partiendo de su uso predominante en la tradición filosófi- ca, uso que se debe a su mayor exten- sión y generalidad, ya que designa todo estado, condición o cualidad que con- sista en realizar una acción o en ser influido o modificado por ella. En este sentido, un afecto, que es una especie de emoción (véase) o una pasión, es una A. en cuanto implica una acción sú- bita, pero tiene otros caracteres que hacen de ella una especie particular de afección. Decimos comúnmente que un metal se afecta por el ácido o que una persona tiene una afección pul- monar, en tanto reservamos las palabras “afecto” y “pasión” para situaciones hu- manas, que, sin embargo, presentan un determinado grado de pasividad en cuanto son estimuladas u ocasionadas por agentes externos.
En este amplio sentido entendió Aris- tóteles la palabra rá8oc, que consideró como una de las diez categorías y ejem- plificó con “Negar cortado, llegar que- mado” (Cat. 2 a 3); y llamó afectivas (xa8nuxo.) a las cualidades sensibles dado que cada una de ellas produce una A. de ios sentidos (Ibid., 9b 6). Aristóteles declaró, por lo demás, al principio del De Anima, que la fina- lidad de su investigación era conocer, además de la naturaleza y la sustancia del alma, todo lo que en ella sucede, es decir, tanto las A. que parecen serle propias, como aquellas que tiene en co- mún con el alma de los animales (De An., 1, 1, 402a 9). En dicho texto la palabra A. (1á8n) designa todo lo que sucede en el alma, es decir, cualquier modificación que sufra. El carácter pasivo de las A. del alma, carácter que parecía amenazar su autonomía racio- nal, llevó a los estoicos a afirmar que todas las emociones son irracionales y, por lo tanto, malas (Dióg. L., VII, 110). De aquí la connotación moralmente ne- gativa que asume la expresión “A. del alma” y que se revela claramente en expresiones tales come perturbatio ani- mi o concitatio animi, usadas por Cice- rón (Tusc., IV, 6, 11-14) y por Séneca (Ep., 116) y que San Agustín (De Ctv. Dei, IX, 4) toma expresamente como sinónimos de affectio y affectus temo- ciones). Pero tanto San Agustín como los escolásticos mantuvieron el punto de vista aristotélico de la neutrali-
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dad de las A. del alma desde el punto de vista moral, en el sentido de que pueden ser buenas o malas, según que sean moderadas o no por la razón; punto de vista que Santo Tomás defen- dió recordando precisamente a Aristó- teles y a San Agustín (S. Th., IL, L q. 24, a. 2).
La noción de modificación sufrida, sea de cualidad o condición, por una acción exterior se mantiene en la tra- dición filosófica y en la mayoría de los casos se expresa con la palabra passio, que adquirió su significado moderno (véase PASIÓN) sólo en la segunda mi- tad del siglo xvirm. Así Alberto Magno entiende que la A. es el “efecto y la consecuencia de la acción” (S. Th., 1, q.7, a. 1). Santo Tomás, que da idéntica definición (Ibid., 1, q. 97, a. 2), distingue tres significados del término: “El pri- mero, que es el más característico, es cuando cualquier cosa es alejada de lo que a ella conviene según su natura- leza o su inclinación propias, como cuando el agua pierde su frío por la acción del calor o cuando el hombre se enferma o se entristece. El segundo significado, que es menos caracterís- tico, es cuando se pierde una cosa cual- quiera, sea o no sea conveniente; y en tal sentido se puede decir que sufre una acción (pati) no solamente aquel que se enferma, sino también el que se cura o en general cualquiera que sea alterado o cambiado. En un tercer sen- tido se dice cuando aquello que se encontraba en potencia recibe lo que él era en potencia sin perder nada; y en tal sentido de todo aquello que pasa de la potencia al acto puede decirse que sufre una acción, aun cuando se perfecciona” (Ibid., 1, q. 79, a. 2). Cada uno de estos significados distinguidos por Santo Tomás, y que son resumidos en la noción general de A., se pueden encontrar en el uso ulterior dél térmi- no. Passio animi llamaban algunos es- colásticos (cf. Occam, In Sent., 1, d. Il, q. 8C) a la species intelectiva, o sea al universal o concepto. La passio, en general, es definida por Campanella (Phil. Ration. Dialectica, 1, 6) como “un acto de impotencia que consiste en per- der la propia entidad. Sea esencial o accidental, sea en el todo o en la parte, y en recibir una entidad extraña”. Des- cartes ha dado a esta noción su expre-
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Afección
sión clásica en su obra Passions de 'áme (1, 1, 1650): “Todo lo que se hace O que sucede de nuevo es generalmente llamado por los filósofos una afección respecto al sujeto al cual sucede y una acción con referencia a aquello que lo hace suceder; de tal modo que aunanz el agente y el paciente sean a menudo muy diferentes, la acción y la afección no dejan de ser siempre una misma cosa que tiene estos dos nombres en virtud de los dos sujetos diferentes a los cuales se puede referir.” En sentido análogo, Spinoza adoptó el término para definir los que él llama affectus y que nosotros llamamos emociones o senti- mientos. Las emociones, en cuanto pa- siones, o sea A., constituyen la impo tencia del alma y el alma las vence transformándolas en ideas claras y dis- tintas. “Un afecto —dice Spinoza (Eth,, V, 3)— que es una pasión, deja de ser una pasión tan pronto como nos for- mamos de él una idea clara y distin- ta.” En tal caso, en efecto, la idea se distingue sólo racionalmente de la emo- ción y se refiere sólo a la mente; así deja de ser una A. (Jbid., V, 3): “Todas las ideas, en cuanto se refieren a Dios, son verdaderas... Dios está exento de pasiones, y no es afectado por ningún afecto” (Ibid., V, 17). En el mismo sentido se expresa Leibniz (Monad., 849): “Se atribuye la accion a la mó- nada en cuanto tiene percepciones distintas, y a la A. en cuanto tiene percepciones confusas.” Y en el mismo sentido se expresan también Wolff (Ontol., 8714) y Crusius (Vernunft- wahrheiten [Verdades necesarias de razón”], 8 66).
En un texto de la Antropología (87) Kant ha expresado de la manera más clara la noción de A. como recepción pasiva: “las representaciones en rela- ción con las cuales el espíritu se com- porta pasivamente, por medio de las cuales el sujeto sufre, pues, una A. [Affection3 (o de sí mismo o de un objeto), pertenecen a la sensibilidad; en cambio aquellas que incluyen una ver- dadera elección (el pensamiento) perte- necen al poder cognoscitivo intelec- tual. Aquél es llamado también poder cognoscitivo inferior, y éste poder cog- noscitivo superior. Aquél tiene el ca- rácter de la pasividad en el sentido interno de las sensaciones; éste, el'
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Afectivo Afirmación
carácter de la espontaneidad de la aper- cepción, o sea de la conciencia pura, de aquel elegir que constituye el pen- samiento; y pertenece a la lógica (esto es, a un sistema de reglas del intelec- to) así como aquél pertenece a la psi- cología (o sea al conjunto de todos los actos internos sometidos a leyes natu- rales) y funda una experiencia inter- na”. Estos conceptos resultan funda- mentales para toda la Crítica de la razón pura, especialmente para la dis- tinción entre estética y lógica, que des- cansa en el siguiente principio: “Todas las intuiciones, en cuanto son sensi- bles, reposan sobre A.; los conceptos, en cambio, sobre funciones” (Crit, R. Pura, Analítica de los conceptos, I, sec. 1). Estas anotaciones kantianas se hallan en desacuerdo con la tesis de la escue- la leibniziana-wolffiana, según la cual la sensibilidad consistía en las represen- taciones indistintas y la intelectualidad en las representaciones distintas; lo que, según anotaba Kant (Antr., 87, nota), significa que la sensibilidad con- siste en una falta (falta de distinción), siendo así que tiene algo de positivo y de indispensable para el conocimiento intelectual.
En conclusión el término A. entendi- do como recepción pasiva o modifica- ción súbita no tiene necesariamente una connotación emotiva y aunque haya sido frecuentemente adoptado a propó- sito de emociones y afectos (por el carácter claramente pasivo de ellos), debe considerarse extensible a toda de- terminación, incluso cognoscitiva, que presente caracteres de pasividad o que pueda, de todos modos, contener una cualidad o alteración.
Afectivo (ingl. affective; franc. affectif ; alem. affektiv; ital. affetivo). El sig- nificado de este adjetivo no se relacio- na con el de la palabra “afecto”, ya que designa por lo general todo lo que se refiere a la esfera de las emociones. “Estado A.”, “función A”, “condición A.” significan estado, función o condición de carácter genéricamente emotivo y pueden referirse a cualquier emoción o afecto. El mismo significado genérico tiene la expresión “vida A.” y la adop- tada por Heidegger “el encontrarse A.” (Befindlichkeit) para indicar la estruc-
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tura emotiva de la existencia humana en general. Véase SENTIMIENTO.
Afecto (lat. affectus; ingl. affection; franc. affection; alem. Affektion; ital. affetto). El uso común entiende con este término las emociones positivas que se refieren a personas y que no tienen el carácter dominante y totali- tario de la pasión (véase). En tanto que las emociones pueden referirse a personas o cosas, hechos o situaciones, los A. constituyen esa clase restrin- gida de emociones que acompañan al- gunas relaciones interpersonales (entre padres e hijos, entre amigos, entre pa- rientes), limitándolas a esa tonalidad que indica el adjetivo “afectuoso” y que, por lo tanto, excluye el carácter exclusivo y dominante de la pasión. La palabra designa el conjunto de actos o de actitudes tales como la bondad, la benevolencia, la inclinación, la devo- ción, la protección, el cariño, la gra- titud, la ternura, etc., que en su conjun- to pueden ser caracterizadas como la situación en la que una persona “toma cuidado de” o “tiene solicitud para” otra persona, o en la que esta ctra responde positivamente al cuidado o a la solicitud de que es objeto. Lo que comúnmente se llama “necesidad de A.” es la necesidad de ser comprendido, asistido, ayudado en las propias difi- cultades, seguido con la mirada benévola y lena de confianza. En este sentido el A. no es más que una de las formas del amor (véase).
Afinidad (ingl. affinity; franc. affinité; alem. Affinitát; ital. affinita). Kant ha denominado “ley de la afinidad de to- dos los conceptos” a la regla de la razón que prescribe “el paso continuo de una especie a otra por medio del aumento gradual de su diferencia” (Crit. R. Pura, Apéndice a la dialéctica trascendental). Esta ley, que resume en sí a las otras dos de homogeneidad (véase) y de especificación (véase) constituye, con ellas, la determinación de lo que debe ser el uso regulador de las ideas de la razón pura.
Afirmación (gr. xatáqaois; lat. afirma- tio; ingl. affirmation; franc. affir- mation; alem. Bejahung; ital. afferma- zione). Término que puede designar tanto el acto de afirmar, como el con-
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tenido afirmado, o sea la proposición afirmativa, definida por Aristóteles co- mo “enunciación de algo sobre algo” (De Interpret., 17 a 25). De acuerdo con esta misma teoría aristotélica, une dos conceptos en un concepto com- puesto.
La tradición lógica posterior ha con- servado sustancialmente esta doctrina y, por lo tanto, este significado del término A.; solamente los seguidores de la teo- ría del juicio como asentimiento (Ros- mini, Fr. Brentano, Husserl) conside- ran la afirmación como un acto de asentimiento (consentimiento, acepta- ción, Bejahung) respecto a una repre- sentación o idea. En la lógica mate- mática contemporánea, Russell, seguido por muchos lógicos, ha introducido un símbolo especial de A. (“F”) que ante- pone al símbolo de la proposición afir- mativa; pero este uso ha sido controver- tido, por cuanto, como en la tradición terminológica medieval, las expresiones “es verdadero que 'p' ” y “p” (donde “p” es el signo de una proposición) han de ser considerados sinónimos. G.P.
Aforismo (gr. úpoqionós = determinación, delimitación; ingl. aphorism; franc. aphorisme; alem. Aphorismus; ital. afo- risma). Proposición que expresa de manera sucinta una verdad, una regla o una máxima concerniente a la vida práctica. Al principio la palabra fue usada casi exclusivamente para indicar las fórmulas que expresan, de manera abreviada y mnemotécnica, los preceptos del arte médico: por ejemplo, los A. de Hipócrates. Bacon expresó en la forma de A. sus observaciones contenidas en el libro 1 de su Novum Organum, “acer- ca de la interpretación de la naturaleza y sobre el reino del hombre”: probable- mente para subrayar el carácter prác- tico y activo de estas observaciones, dirigidas a la preparación del dominio del hombre sobre la naturaleza. Schopen- hauer llamó A. sobre la sabiduría de la vida (en los Parerga und Paralipome- na; trad. esp.: Parerga y paralipomena, Madrid, 1926) a sus preceptos para hacer más feliz, o menos infeliz, la exis- tencia humana, conservando de tal ma- nera el significado de la palabra como máxima o regla para dirigir la activi- dad práctica del hombre.
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Aforismo Agnoiología
A fortiori. Esta expresión significa sim- plemente “a más fuerte razón” y no indica un modo específico de argumen- tar. Algún lógico designa con ella las inferencias transitivas del tipo “x im- plica y, y implica z, por lo tanto x impli- ca z” (cf. Strawson, Introduction to Logical Theory, 1952, p. 207).
África (ingl. Africa; franc. Afrique; alem. Afrika). Los filósofos han intenta- do a veces justificar “especulativamen- te”, o sea de acuerdo con su filosofía, la repartición de los continentes, consi- derándola no como casual o convencio- nal, sino como esencial y racional. Así, según Hegel la división del viejo mundo en tres partes: Á., Asia y Europa, res- ponde a los tres momentos de tesis, antítesis y síntesis. África representaría en esta tríada el momento en el que el espíritu no ha logrado aún alcanzar la conciencia y el hombre permanece embrutecido en la pasividad y en la esclavitud (Philosophie der Geschichte, ed. Lasson, pp. 203ss.). De la misma manera, Gioberti vio en la raza africana “la más degenerada de las tres estirpes humanas”, ya que “el negro es priva: ción de la luz” (Protología, II, p. 221).
Agapismo (ingl. agapism). Término adop- tado por Peirce para designar la “ley del amor evolutivo”, en vir 1d de la cual la evolución cósmica tendería a incrementar el amor fraterno entre los hombres (Chance, Love and Logic, pp. 266 ss.).
Agatología (ingl. agathology; franc. aga- thologie; alem. Agathologie). Nombre usado raramente para designar la doc-
trina del bien como parte de la ética (véase).
Agente (gr. xowenxós; lat. agens; ingl. agent; franc. agent; alem. Tatige). En general, quien toma la iniciativa de una acción o aquel de quien emana o resul- ta la acción, en contraposición a pa- ciente que es quien la sufre. Los términos son propios de la filosofía escolástica (véase ACCIÓN). Para enten- dimiento A., véase ENTENDIMIENTO.
Agnoiología (ingl. agnoiology). Palabra introducida por J. F. Ferrier (Institutes of Metaphysics, 1856, p. 48) en corre: lación con la de epistemología (véase),
Agnosia Agustinismo
para indicar las dos esferas en que se divide la investigación filosófica. La A. es la doctrina de la ignorancia, como la epistemología es la doctrina del sa- ber. La esfera de la ignorancia se defi- ne, así, en relación con la esfera del saber, siguiendo el mismo procedimien- to que más tarde utilizó Spencer para determinar los límites de lo Incognos- cible (véase).
Agnosia (gr. áyvocia; ingl. agnosy; franc. agnosie; alem. Agnosie). La actitud de quien profesa no saber nada, por ejem- plo, Sócrates, que afirmaba “sólo sé que nada sé” (Platón, Apo!., 21 a) y que el escéptico Arcesilao reforzaba dicien- do que no sabía mi siquiera eso (Cic., Acad., 1, 45).
Agnosticismo (ingl. agnosticism; franc. agnosticisme; alem. Agnosticismus). El término fue acuñado por el naturalista inglés Thomas Huxley en 1869 (Collected Essays, V, pp. 237ss.) para indicar la actitud de quien se rehusa a admitir soluciones en los problemas que no pue- den ser tratados con los métodos de la ciencia positiva, y señaladamente, los problemas metafísicos y religiosos. Hux- ley mismo declaró haber acuñado el término “como antítesis de lo “gnósti- co' de la historia de la Iglesia que pre- tendía sa" er mucho acerca de las cosas que yo ignoraba”. El término fue adop- tado por Darwin, que se declaró ag- nóstico en una carta fechada en 1879. Desde entonces, el término ha sido usado para designar la actitud de los científicos de dirección positivista fren- te a lo Absoluto, al Infinito, a Dios y a los problemas correspondientes, posi- ción señalada por la negativa a profesar públicamente cualquier opinión sobre tales problemas. Así, puede llamarse agnóstica la posición que Spencer adop- ta en la primera parte de sus Primeros principios (1862), donde pretendió de- mostrar la inaccesibilidad de la reali- dad última, o sea, de la fuerza miste- riosa que se manifiesta en todos los fenómenos naturales. El fisiólogo ale- mán Du-Bois Raymond en un escrito de 1880 hablaba de Siete enigmas del mundo (el origen de la materia y de la vida; el nacimiento de la vida; la order ición finalista de la naturaleza; el surgimiento de la sensibilidad y de la
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conciencia; el pensamiento racional y el origen del lenguaje; la libertad del querer), frente a los cuales el hombre estaba destinado -—en su opinión— a pronunciar un ¿ignorabimus, ya que la ciencia no podría llegar nunca a resol- verlos. En el mismo periodo, la pala- bra fue aplicada también a la doctrina de Kant, pues sostiene que el noumeno o cosa en sí se encuentra fuera de los límites del conocimiento humano (véa- se NÓUMENO). Sin embargo, esta am- pliación de la palabra no es del todo legítima, dada la concepción kantiana del nóumeno como concepto-límite. For- ma parte integrante de la noción de A. la reducción del objeto de la religión a simple “misterio”, respecto del cual son absolutamente inadecuados los sím- bolos utilizados para interpretarlo.
Agonístico (gr. dyovornnmós; ingl. agonis- tic; franc. agonistigue). Una de las dis- tinciones extraídas por Diógenes Laercio de los Diálogos platónicos. El A. y el ejercitativo serían las dos especies del diálogo zetético o inquisitivo; y el diá- logo zetético y el expositivo serían las dos divisiones fundamentales de los diá- logos platónicos (Dióg. L., HI, 49).
Agregado (ingl. aggregate; franc. agré- gat; alem. Aggregat; ital. aggregato). Por lo general, una reunión, un conglo- merado, un reagrupamiento, una suma o una cantidad de cosas que, sin em- bargo, conservan aún su individualidad. El término tiene un uso extenso en la matemática y en la lógica matemática contemporánea (véase CONJUNTO) y en general en las ciencias naturales que lo adoptan para indicar, en general, ma- sas O agrupamientos de elementos que, hallándose juntos, conserven las propie- dades que tienen separadamente.
Agustinismo (ingl. augustinianism; franc. augustinism; alem. Augustinismus). Ba- jo este término se entiende, más que la totalidad de la doctrina original de San Agustín, el conjunto de elementos doc- trinarios agustinianos que caracterizan una de las direcciones de la escolástica (véase), que fuera seguida preferente- mente por los doctores franciscanos, en polémica con la dirección aristotélico- tomista de los doctores dominicos. La fisonomía general del A. medieval puede ser expresada por los siguientes
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puntos (cf. Mandonnet, Siger de Bra- bant, 2* ed., 1911, 1, pp. 55ss.): a) falta de una distinción precisa entre el do- minio de la filosofía y el de la teo- logía, o sea, entre el orden de las verda- des racionales y el de las verdades reveladas; hb) teoría de la iluminación divina, según la cual la inteligencia humana no puede actuar sino por la acción iluminadora e inmediata de Dios, y no puede encontrar la certeza de su conocimiento sino a través de las re- glas eternas e inmutables de la ciencia divina; c) preeminencia de la noción de bien sobre la de lo verdadero y, por lo tanto, de la voluntad sobre la inte- ligencia, ya sea en Dios o en el hom- bre; d) reconocimiento de una realidad positiva a la materia, en contraposición con Aristóteles, que ve en ella una pura potencialidad; de lo que se deduce, por ejemplo, que el cuerpo humano posee ya su realidad o actualidad, o sea, una forma, independientemente del alma, y que el alma es, por lo tanto, una forma ulterior que se agrega al compuesto vi- viente y animal; de allí la denominada pluralidad de las formas sustanciales en lo compuesto.
Estos fragmentos unen a los grandes maestros de la escolástica franciscana, como Alejandro de Hales (c. 1200), Ro- berto Grossatesta, San Buenaventura, Roger Bacon, Duns Scoto y muchos otros menores. Algunos de estos rasgos pueden reconocerse asimismo en doc- trinas filosóficas modernas y contem- poráneas, a las que han llegado a tra- vés de la tradición medieval o directa- mente de la obra de San Agustín.
Ahí (alem. Da). Según Heidegger, el ahí del “ser ahí' (Dasein) indica no sólo el hecho de que el “ser-ahí” (= el hombre) se encuentra aquí o allí, esto es, en cualquier lugar del espacio, sino especialmente la apertura del hombre a la espacialidad, o sea al mundo en general (Sein und Zeit, 828; trad. esp.: El ser y el tiempo, México, 1962, F.C.E.). En otros términos, “ser ahí” significa “ser en el mundo, y el “ser en el mundo' está caracterizado por el encontrarse y por la comprensión (véase).
Ahora (gr. tó vúv; lat. nunc; ingl. now; franc. instant; alem. Jetzt; ital. ora). Con este término se entiende en el
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Ahi Albedrío o Arbitrio
lenguaje de la tradición filosófica al ins- tante como límite o condición del tiem- po, por lo tanto diferente de momento (véase) que es una especie de encuentro entre la eternidad y el tiempo. Según Aristóteles, A. es el presente instantá- neo, sin duración, que hace las veces de límite móvil entre el pasado y el futuro (Fis:, IV, 11, 2192 25). La nociónimes aparece con frecuencia en las especu- laciones medievales acerca del tiempo. A veces, el A. fue concebido como una res fluens que en seguida se corrompe y falta y que es sustituida por otra (cf. Pedro Auriol, In Sent,, IL, d. 2, q. 1, a. 3). Esta concepción fue combatida por Occam, que identificó al instante con la posición del móvil cuyo movimien- to se considera como medida del tiem- po (Summulae in libros physicorum, IV, 8). En la filosofía contemporánea, el término ha sido adoptado por Husserl para indicar el horizonte temporal de las vivencias. Ya que ninguna vivencia puede cesar sin la conciencia del cesar y del haber cesado, esta conciencia es un nuevo instante presente o un ahora. “Esto quiere decir que todo A. de viven- cias tiene un horizonte de éstas que tienen precisamente la forma originaria del 'A. y, en cuanto tales, constituyen el horizonte originario y uno del yo puro, el ahora originario y total de la conciencia” (Ideen, 1, 882).
Aislar (alem. ¿solieren). En el sentido de abstraer, tal como lo adopta Kant, véase ABSTRACCIÓN. Wundt distingue la abstracción aislante que consiste en se- parar una parte determinada de una apariencia compleja, de la abstracción generalizante, que consiste en dejar de lado, intencionalmente, algunas notas conceptuales (Logic., 1, pp. 11 ss.).
Albedrío o Arbitrio (lat. arbitrium; ingl. free will; franc. arbitre; alem. Willkur). El principio de acción en los animales y en el hombre. Por lo tanto, A. es un término más general que el de voluntad (véase), que sólo puede ser atribuida al hombre. Dice Kant: “A. es simple- mente animal (arbitrium brutum), lo que no puede ser determinado sino mediante estímulos sensibles, o sea pa- tológicamente. Pero lo independiente de estímulos sensibles y que, por lo tanto, puede ser determinado por motivos que
Alegoría
no sean representados, sino por la ra- zón, se denomina libre A. (arbitrium liberum) y todo lo que se relaciona como principio o como consecuencia es denominado práctico” (Crít. R. Pura, Doctr. trascendental del método; El canon de la R. Pura, sec. 1). El A. im- plica así una posibilidad de elección, que no es, sin embargo, libertad. Para libre A. véase LIBERTAD.
Alegoria (gr. dAAnyocia; lat. allegoria; ingl. allegory; franc. allégorie; alem. Allegorie; ital. allegoria). En su primer significado específico, esta palabra in- dica un modo de interpretar las Sagra- das Escrituras y de descubrir, más allá de las cosas, de los hechos y de las personas de que tratan, verdades per- manentes de naturaleza religiosa o moral. La primera aplicación importan- te del método alegórico es el comen- tario al Génesis de Filón de Alejandría (siglo 1). Filón no vacila en contra- poner el sentido alegórico al sentido literal y declarar “necio” (:%n8ns) a este último. He aquí un ejemplo: “Y rema- tada en el día sexto toda la obra que había hecho, descansó Dios el séptimo día” (Génesis II, 2). Es absolutamente necio creer que el mundo ha surgido en seis días o, en general, en el tiem- po. ¿Por qué? Porque todo tiempo es un conjunto Je días y de noches que son producidos necesariamente por el movi- miento del sol que se encuentra más arriba y más abajo de la tierra: pero el sol es una parte del cielo, de modo que se reconoce que el tiempo es más reciente que el mundo.” (A11. leg., L, 2). A su vez, Orígenes, el primer autor de un gran sistema de filosofía cristiana, distinguía tres significaciones en los textos bíblicos: la somática, la psíquica y la espiritual, que se relacionan entre sí como las tres partes del hombre: el cuerpo, el alma y el espíritu (De princ., IV, 11). Pero en la práctica, oponía al significado corpóreo o literal el signi- ficado espiritual o alegórico, y sacrifica- ba resueltamente el primero al segun- do, en virtud de que sólo el significado alegórico constituye la verdad racional que las Sagradas Escrituras contienen (Ibid., IV, 2). Más tarde, en la Edad Media, llegó a dominar la distinción entre tres significados de la Escritura (como se encuentra, por ejemplo, formu-
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lada por Hugo de San Víctor en De scripturis, 11): significado literal, sig- nificado alegórico y significado anagó- gico. He aquí la forma en que Dante, agregando el significado moral, expone la doctrina: “Las Escrituras se pueden entender y se deben exponer cuando más en cuatro significados. Uno se llama literal y es el que no se extiende más allá de la propia letra; el otro se denomina alegórico y es aquel que se esconde bajo el manto de estas fá- bulas, es una verdad oculta bajo una bella mentira... El tercer significado se denomina moral y es el que los lec- tores deben promover intensamente, tratando de que las Escrituras les re- sulten útiles, tanto a ellos como a sus discípulos. El cuarto sentido se deno- mina anagógico, o sea, sobre el sentido, es decir, cuando se expone espiritual- mente una Escritura que, aunque sea verdadera en el sentido literal, signifi- ca, para las cosas significadas, cosas supremas de la gloria eterna: como se puede ver en el canto del Profeta que dice que en la huida del pueblo de Israel de Egipto, Judea se hace santa y libre. Aunque, según la letra, esto resulte ser manifiestamente cierto, no es menos cierto lo que resulta de ella espiritualmente, o sea, que en la huida del pecado, el alma se hace santa y libre en su potestad” (Conv., 11, 1). Pero de estos tres significados, como Dante mis- mo lo expresa, el fundamental, tanto para el teólogo como para el poeta, es el alegórico. Y en efecto, el Medioevo utiliza la A. como modo de entender la función del arte y especialmente de la poesía. Juan de Salisbury decía que Virgilio “bajo la imagen de las fá- bulas expresa la verdad de la filosofía en su totalidad”, y Dante (Vita Nuova, 25) definía así el deber del poeta: “Se- ría vergonzoso para aquel que rimara cosas bajo el ropaje de figuras o de colores retóricos, no saber, al ser pre- guntado, desnudar sus palabras de tal ropaje, de manera que pudieran tener veraz entendimiento”.
En el mundo moderno la A. ha per- dido su valor y se ha negado que pueda expresar la naturaleza o las funciones de la poesía. Se ha visto en ella la aproximación de dos hechos espiritua- les diferentes, el concepto por un lado,
la imagen por otro, entre los cuales establecería una correlación convencio- nal y arbitraria (Croce); y sobre todo, se la ha acusado de olvidar o de hacer imposible la autonomía de la imagen poética, que carecería de vida propia ya que quedaría subordinada a las exi- gencias del esquema conceptual al que debería dar cuerpo. Buena parte de la estética moderna declara a la alegoría, por ello, fría, pobre y fatigosa; y más bien insiste, para la interpretación de la poesía y en general del arte, en el valor del símbolo (véase) que puede resultar vivo y evocador, dado que la imagen simbólica es autónoma y tiene un interés en sí misma, esto es, un interés que no cambia por su referen- cia convencional a un concepto o a una doctrina. Sin embargo, si se tiene en cuenta la potencia y la vitalidad de algunas obras de arte de clara estruc- tura alegórica (por ejemplo, de la Di- vina comedia y de muchas pinturas medievales y renacentistas) es preciso reconocer que la A. no hace imposible necesariamente la autonomía y la leve- dad de la imagen estética y que, en algunos casos, también la relación es- tricta entre la imagen y el concepto puede no ser mortificante para la pri- mera ni quitarle vitalidad al arte o la poesía. T. S. Eliot ha hecho, justa- mente con referencia a Dante, una defensa de la A. en este sentido (The Sacred Wood, 1920, trad. ital., pp. 241 ss.).
Alegría (gr. xaqd; lat. gaudium; ingl. joy; franc. joie; alem. Freude; ital. giota). Una de las emociones funda- mentales del hombre, tal como han sido tradicionalmente enumeradas, a saber, la que consiste en una tonalidad pla- centera difusa, a causa de la previsión de' un bien sobreviniente. Los estoicos oponían la A. al júbilo como un estado de ánimo no patológico. Dice Cicerón, expresando la doctrina: “Cuando tene- mos la impresión de hallarnos en po- sesión de un bien, se presentan dos casos: cuando el alma prueba esta im- presión de modo conforme a la razón, conservando el estado de calma y de equilibrio, tal condición se denomina A.; cuando, en cambio, el alma exulta sin fundados motivos y sin medida, tal condición se puede denominar júbilo exultante o excesivo” (Tusc., IV, 6, 13).
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Alegría Alejandrina, cultura
Pero quizá precisamente por esta con- notación de “exceso”, el término “jú- bilo” ha sido a menudo preferido en el lenguaje religioso. Dante denomina constantemente júbilo a la A. de los bienaventurados (Par., V, 107, 136; VI, 119; VIII, 85; etc.) y asocia el júbilo a la contemplación intelectual: “Luz intelectual llena de amor, Amor de verdad lleno de júbilo, Júbilo que tras- ciende toda dulzura” (Par., 30, 40).
La definición de A. ha seguido siendo sustancialmente la misma entre los fi- lósofos modernos. Descartes la conside- ra como “una emoción placentera del alma que consiste en el gozo del bien que las impresiones del cerebro le re- presentan como suyo” (Passions de T'áme, 1, 91). Locke repite esta defini- ción (Essay, II, 20, 7), mientras que Spinoza le da un sentido metafísico; “el gozo es una alegría acompañada por la idea de una cosa pretérita que suce- dió sin que se la esperase” (Eth., III, Affectuum, def., 16), en tanto que “la alegría es la transición del hombre de una menor a una mayor perfección” (Ibid., 1, def., 2). La relación de la A. con la previsión de un bien futuro ha sido subrayada por Bergson (Essai sur les données immediates de la cons- cience, p. 8). Desde este punto de vista, lo opuesto a la A. es la tristeza, que se debe a una previsión de-agradable para el futuro. Véase EMOCIÓN.
Alejandrina, cultura (ingl. alexandrian- ism; franc. alexandrisme; alem. Alexan- drismus). Se da este nombre a la cul- tura del periodo posterior a la muerte de Aleiandro Magno (323 a.c.), quien unificó al mundo antiguo bajo el signo de la cultura griega y había hecho capi- tal de Egipto a la nueva ciudad de Ale- jandría. La dinastía de los Ptolomeos quiso hacer de esta ciudad un gran cen:- tro intelectual en el cual confluyeran a un tiempo las culturas griega y orien- tal, unidas por medio de una lengua que se había convertido en común patrimo- nio de los sabios: el griego. Hombres de ciencia y sabios de todos los países se alojaban en el Museo y tenían a su dis- posición un material científico y biblio- gráfico excepcional para aquellos tiem- pos. Más adelante, al Museo se le agregó la biblioteca, cuyo primer núcleo se cree que estaba formado por las obras aris-
Alejandrismo Álgebra de la lógica
totélicas conservadas y que más tarde resultó riquísima, hasta reunir 700 000 volúmenes. La cultura alejandrina se caracteriza por el divorcio entre ciencia y filosofía. En tanto que las investiga- ciones científicas, la determinación de sus métodos y la sistematización de sus resultados adquieren una gran impor- tancia en este periodo, la filosofía re- nuncia al deber que constituyó su gran- deza en la época clásica: la búsqueda libre de los caminos y las formas de una existencia propiamente humana. Se obstinó en la pretensión de garantizar al hombre, a toda costa, la paz y la serenidad del espíritu; y así se convir- tió en privilegio de los pocos sabios que logran aislarse del resto de la vida y de los problemas que la dominan, y se desinteresan, por lo tanto, incluso de la investigación científica. La ciencia de la época alejandrina nos ofrece grandes figuras de matemáticos (Euclides, Ar- químedes, Apolonio); de astrónomos (Hiparco y Ptolomeo); de geógrafos (Eratóstenes); de médicos (Galeno). La filosofía se nos presenta dividida en dos grandes escuelas: epicureísmo (véa- se) y estoicismo (véase) y en dos direc- ciones filosóficas sostenidas por escue- las diferentes: el escepticismo (véase) y el eclecticismo (véase). Durante este periodo surge la noción, que a veces predomin: aún en el habla corriente, de que la filosofía es una actividad con- soladora y tranmquilizadora que impi- de al hombre mezclarse en las cosas de la vida común y trata de garantizar la imperturbabilidad del espíritu.
Alejandrismo (ingl. alexandrinism; franc. alexandrinisme; alem. Alexandrinism- us). Nombre dado, durante el Rena- cimiento, a la doctrina de Alejandro de Afrodisia sobre el entendimiento ac- tivo (véase).
Aletiología (alem. Alethiologie). Nombre dado por Lambert a la segunda de las cuatro partes de su Nuevo órgano (1764), Se trata de aquella que estudia los ele- mentos simples del conocimiento y tie- ne la forma de una especie de anatomía de los conceptos, cuya finalidad es el logro de los conceptos más simples e indefinibles.
Alfa-Omega. Expresión adoptada en el Apocalipsis para designar a Dios como
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principio y fin del mundo (Apocalip sis 1, 8; XXI, 6; XXII, 13, etc.).
Álgebra de la lógica (ingl. logical alge- bra; franc. algebre de la logique; alem. Algebra der Logik). Ya Leibniz había intuido la posibilidad de un cálculo literal afín al del A. ordinaria, en el cual, definidas mediante axiomas (muy similares a lcs axiomas algebraicos) ciertas operaciones lógicas (adición, sus- tracción, multiplicación, división, ne- gación) y determinadas relaciones (im- plicación, identidad* fundamentales e indicadas con símbolos tomados de la matemática, era posible extraer de es: tos axiomas, mediante cálculo, todas las reglas de la silogística iradicional. Pero (debido quizá al primado de pre- ocupaciones de contenido intensivo, de origen filosófico, acerca de la idea pura del cálculo) no había llegado a resul- tados satisfactorios. Y no más afortu- nadas fueron las tentativas de sus conti- nuadores, por ejemplo, Lambert. Sólo los ingleses del siglo xIx (Hamilton, Boole, Jevons, Venn) e, independiente- mente de éstos, Schrúder, lograron fun- dar una verdadera y propia A. de la lógica. Se entiende esta lógica como un cálculo literal bivalente, caracteri- zado: 1) por el hecho de que las ecua- ciones pueden adquirir solamente los valores 0 o 1; 2) por los axiomas “4 + +a=a” y “a.a=a” (con todas las consecuencias que de ello resultan); 3) por la ausencia de operaciones indi- rectas, como la sustracción (ya que no es posible equiparar a la sustracción la negación “— a”, no obstante el axio- ma, enunciado por Leibniz en su mo- mento: “a: —a=0”). Este mero cálculo literal no significa nada en sí, ya que se trata de un puro juego simbólico (precisamente, una “A. booleana” entre muchas posibles) pero es susceptible de una doble interpretación, que interesa a la lógica. En primer lugar, los sím- bolos a, b, c... indican clases; los sig- nos “+”, “.”, indican operaciones entre clases (véase ADICIÓN; MULTIPLICACIÓN LÓGICA); a<b se interpreta “la clase a se halla incluida en la clase b”; el sig- no negativo “—a” o “a”, indica la clase formada por todos los individuos que no pertenecen a la clase a; 0 indica la clase vacía, 1 la clase total o universo del discurso (véase). La segunda inter-
pretación es, en cambio, la proposicio- nal; los símbolos a, b, c... indican pro- posiciones; los signos “+”, “.”, indican operaciones sobre proposiciones; “a<b” indica la implicación (“a implica hb”); “—a (lo a')” indica la negación de la proposición a; finalmente 0 se inter- preta como “falso”, 1 se interpreta co- mo “verdadero”. De tal manera se funda una interpretación del cálculo lógico- algebraico que absorbe en sí, transfor- mándola en disciplina formal y deduc- tiva, la silogística tradicional. La lógica matemática, fundada por Frege y Rus- sell, y más tarde la lógica simbólica contemporánea, que absorbe los elemen- tos más vitales del A. de la lógica, la han hecho actualmente insólita. G.P.
Algo (gr. tí; lat. aliquid; ingl. some- thing; franc.quelque chose ; alem.Etwas; ital. qualcosa). Un objeto indetermina- do. Dice Wolff: “A. es aquello a lo que responde una noción determinada” (Ontf., 859), lo que significa que es aquello a lo que corresponde una noción que no incluye contradicción. Baum- garten se vale de este último rasgo para definir el A. (Met., 88). Y Kant decía: “La realidad es A., la negación no es nada” (Crit. R. Pura, Anal. de los Princ., Nota a las anfibolías de los conceptos de la reflexión). Y Hegel: “El ser de- terminado, reflejo en sí en este carácter suyo, es lo que existe, A.” (Enc., 890). El concepto se usa actualmente en la lógica. Véase CUANTIFICADOR.
Algoritmo (ingl. algorism; franc. algo- rithme; alem. Algorithmus). Cualquier procedimiento de cálculo. El término se deriva del nombre del autor árabe del tratado que introdujo en Europa, en el siglo 1x, la numeración decimal y, al principio, designaba los procedi- mientos del cálculo aritmético. Más tarde se generalizó, de modo que abarca todo procedimiento de cálculo.
Alguno (ingl. some; franc. quelque; alem. einige; ital. qualche). En la ló- gica contemporánea, “A.” o “algunos” es un operador de campo, en el cual el símbolo más usado es “(7 x)”, por ejem- plo, en fórmulas como “(tlx).f(x)”, que se lee “existe por lo menos un x tal que f(x) es verdadero”. Ello co- rresponde a una suma o disyunción lógi- ca que obra en el campo de validez de
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Algo Alma
la (x), o sea, corresponde a la disyun- ción “f(a)of(b)of(c) o...”. De donde si f(x) es un predicado, equivale a la fórmula habitual “algún x es f” o tam- bién “algunos x son f” de la lógica tra- dicional. Ya en los Analíticos de Aris- tóteles, tig (por lo común en el dativo tw en la fórmula to A um 16 B ináoxe:, “A es inherente a algún B”) es usado con este preciso valor, como signo de la proposición particular afirmativa. En el latín medieval, al volver a entrar como forma normal de proposición la fórmula homo currit, el tig griego, que ya en Aristóteles se refería siempre al sujeto lógico de la proposición, fue traducido con el adjetivo aliquis y se hizo concordar gramaticalmente con el sujeto (así aliquis homo currit, pero aliqui homines currunt, si bien en ló- gica las dos formas resulten perfecta- mente sinónimas), de lo que resulta nuestro “A.” y “algunos”. Sin embargo, fue la lógica medieval la que le reco- noció claramente la función de opera- dor, esto es, de signo no significante que sólo tiene la tarea de modificar la denotación del término que sirve de sujeto. G.P.
Algunos, véase supra.
Alma (gr. puxñ; lat. anima; ingl. soul; franc. áme; alem. Seele; *tal. anima). En general, el principio de la vida, de la sensibilidad y de las activida- des espirituales (entendidas y clasi- ficadas en la forma que fuere), en cuanto constituye una cantidad por sí o sustancia. Esta última nota es import- tante, porque el uso de la noción de A. se halla condicionado por el reco- nocimiento de que cierto conjunto de operaciones o de sucesos, precisamente los denominados “psíquicos” o “espiri- tuales” son las manifestaciones de un principio autónomo, irreducible por su originalidad a otras fealidades, si bien está en relación con ellas. El hecho de que el alma sea incorpórea o que tenga la misma constitución de las cosas corpóreas, es un problema de menor importancia, ya que la solución mate- rialista está a menudo igualmente fun- dada, lo mismo que su opuesta, en el reconocimiento del A. como sustancia. Esta fundamental significación del alma la considera, la mayoría de las veces,
Alma
como “sustancia”, entendiéndose precisa- mente con este término una realidad por sí misma, o sea, que existe inde- pendientemente de las demás (véase SUSTANCIA). El reconocimiento de la rea- lidad-A. parece dar sólido fundamento a los valores relacionados con las acti- vidades espirituales humanas, que, sin ella, parecerían quedar suspendidos de la nada, por lo que la mayor parte de las teorías filosóficas tradicionales consideran la sustancialidad del alma como una garantía de la estabilidad y permanencia de dichos valores. Tal ga- rantía se refuerza a veces por la creen- cia de que el A. es, en el mundo, la realidad más alta y última y, en oca- siones, el principio mismo que ordena y gobierna al mundo. Dadas estas ca- racterísticas de la noción del término, la historia filosófica del mismo es un tanto monótona, porque la reiteración de la realidad del A. se nos presenta, de preferencia, en términos de los concep- tos que cada filósofo usa para definir la realidad misma. Así, por ejemplo, para Anaxímenes (Fr. 2, Diels), lo mis- mo que para Diógenes de Apolonia (Fr. 5, Diels), el A. es aire, pues ambos ven en el aire el principio de las cosas; para los pitagóricos (Arist., Pol., VIII, 5, 1340b 19) es armonía, ya que con- sideran la estructura misma del cosmos como la armonía expresada en núme- ros; es fuego para Heráclito (Fr. 36, Diels) que ve en el fuego el principio universal; para Demócrito se halla for- mada por átomos esféricos, que pueden penetrar fácilmente en el cuerpo y moverlo (Arist., De an., 1, 2, 404, 1) y así sucesivamente. Es probable que Pla- tón no hiciera más que expresar un pensamiento explícito en estas deter- minaciones, al afirmar que el A. se mueve por sí. Precisamente le sirvió para definir el A.: “Todo cuerpo que desde fuera sea movido es inanimado; al contrario, todo cuerpo que de dentro se mueva de por sí y para sí será ani- mado; que tal es la naturaleza misma del alma” (Fedro, 245 d). El A. es, por lo tanto, la causa de la vida (Crat., 399 d) y en consecuencia es inmortal, ya que la vida constituye su misma esen- cia (Fed., 105 d ss.). Por medio de estas determinaciones Platón distinguía, pre- cisamente, entre la realidad del A., sim- ple, incorpórea, que se mueve por sí
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misma, que vive y da vida, y la realidad corpórea, que tiene caracteres opuestos. Y estas determinaciones hubieron de servir de base a todos los ulteriores tratamientos filosóficos del alma. Entre ellos, es el de Aristóteles el de mayor importancia, porque las de- terminaciones que Aristóteles atribuye al ser psíquico, de acuerdo con su con- cepto sobre el ser, habrían de servir, por mucho tiempo, como modelo de buena parte de las doctrinas acerca del alma. Según Aristóteles, el A. es la sustancia del cuerpo. La define como “el acto final (entelequia) y primero de un cuer- po que tiene la vida en potencia”. El A. se halla respecto al cuerpo como el acto de la visión respecto al órgano visual: constituye la realización de la capaci dad, que es privativa de un cuerpo or- gánico. Como todo instrumento tiene su función, que es el acto o actividad del instrumento (como, por ejemplo, la función del hacha al cortar), de tal ma- nera el organismo, en cuanto instru- mento, tiene la función de vivir y pen- sar, y el acto de esta función es el A. (De an., II, 1, 412a 10). Por lo tanto, el alma no es separable del cuerpo o por lo menos no son separables del cuerpo las partes del A. que constituyen la actividad de las partes del cuerpo, ya que nada impide que sean separables las partes del A. que no son actividad del cuerpo (1bid., II, 2, 413b 26). Como acto o actividad, el A. es forma y co- mo forma es sustancia, en una de las tres determinaciones de la sustancia, que puede ser forma, materia o el com- puesto de materia y forma. En efecto, la materia es potencia, la forma es acto y todo ser animado se halla compuesto de ambas cosas; pero en tanto el cuerpo no es el acto del A.,, el A. es la activi- dad de un cuerpo determinado, es de- cir, la realización de la potencia que es propia de este cuerpo; por lo que se pue- de decir que no existe ni sin cuerpo ni como cuerpo (1bid., 414a 11). Estas determinaciones aristotélicas constituyeron, por muchos siglos, el proyecto total de la “psicología del A.”. Según los diferentes intereses (meta- físico, moral, religioso) que han presi- dido el desarrollo de la psicología, en su historia se ha insistido acerca de una u otra de las determinaciones aristoté- licas, las más importantes de las cuales
son: el A. como sustancia, o sea, reali- dad en el más pleno sentido del térmi- no; y el A. como principio independien- te de operaciones, o sea, causa. La finalidad de estas determinaciones es garantizar un apoyo sólido a las activi- dades espirituales y, por tanto, a los va- lores producidos por tales actividades. La segunda serie de determinaciones son las de la simplicidad e indivisibi- lidad, cuya finalidad es garantizar la impasibilidad del A. respecto a las mu- taciones corpóreas y, por medio de la corruptibilidad, su inmortalidad. La ter- cera determinación importante es su relación con el cuerpo, definida por Aristóteles como relación de la forma con la materia, del acto con la poten- cia. La primera determinación no es negada ni aun por los materialistas. Epicuro, que concibe el A. como com- puesta de pequeñas partículas sutiles, difusas por todo el cuerpo, como un soplo cálido, cree, no obstante, que el A. tiene la capacidad causal de las sen- saciones, capacidad preparada por el cuerpo y de la que éste participa, pero que en cierta medida es independiente del cuerpo mismo, ya que cuando el A. se separa de él, el cuerpo no tiene ya sensibilidad (Ep. a Erod., 63ss.). De tal manera, el A. no es simple ni inmor- tal (se disuelve en sus partículas con la muerte del cuerpo); pero es, sin embargo, una realidad en sí misma, dotada de capacidad causal propia, in- dispensable a la vida misma del cuer- po. De manera análoga, los estoicos sostienen que el A. es un sopío congé- nito a nosotros; como tal es cuerpo, porque si no lo fuera no podría unirse al cuerpo ni separarse de él, pero puede ser, no obstante, inmortal, de la misma manera que el A. del mundo, que es inmortal, de la que forman parte las de los seres animados y las A. de los sa- bios (Dióg. L., VII, 15657). En este caso la corporeidad del A. no le quita la simplicidad ni la inmortalidad; como tampoco se las quita en la concepción de Tertuliano, que también la consi- dera como un soplo o flatus de Dios y, por lo tanto, generada, corpórea e in- mortal (De an., 8 ss.).
La aceptación casi universal de la doctrina aristotélica del A. tiene una excepción en Plotino. Plotino critica de igual manera la doctrina que afirma
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Alma
que el A. es cuerpo y la que sostie- ne que el A. es forma del cuerpo (Enn., IV, 7, 2ss.; IV, 7, 8, 5). El motivo es uno solo: Plotino no quiere que el A. tenga ningún nexo con el cuerpo y su única preocupación es la de definir la realidad justo en términos de su depen- dencia del cuerpo y de todas las de- terminaciones corpóreas. Por consi- guiente, Plotino acentúa los caracteres divinos del A. y, por lo tanto, su uni- dad, indivisibilidad, ingenerabilidad e incorruptibilidad, caracteres negativos todos ellos, como son, por lo demás, caracteres negativos los que Plotino atribuye a Dios. Pero ¿cuál es el camino de acceso a la realidad del A. así en- tendida? Plotino responde que para exa- minar la naturaleza de una cosa es necesario considerar la cosa en su pure- za, porque todo lo agregado a la cosa misma es un obstáculo para su cono- cimiento. Por consiguiente, para exami- nar lo que es el alma, es necesario quitarle todo lo que le sea extraño, es decir, es necesario mirarse a uno mismo y retirarse a la propia interioridad. De tal modo, la noción de conciencia, en- tendida como introspección o replega- miento sobre sí, o reflexión interior, co- mienza, por obra de Plotino, teniendo su mejor expresión en la noción del A., ya que el A. misma queda reducida al movimiento de la introspe ción. “La sabiduría y la justicia —dice Plotino— no se pueden ver saliendo del A.; el A. ve estas cosas en sí misma, en su re- flexión sobre sí misma; en su primer estado las ve en sí como estatuas que el tiempo ha enmohecido y que ella limpia. Es como si se tratara de un oro que tuviera un A. y se liberara del fango que lo cubriese; al principio, en su ignorancia de sí, no se vería como oro, pero luego se admiraría a sí mis- mo, al verse aislado, y no desearía te- ner otra belleza extraña, sino que sería tanto más fuerte cuanto más se lo dejara librado a sí mismo” (Enn., IV, 7, 10). Estas palabras de Plotino abren las puertas a la otra alternativa de la doctrina del A., o sea, aquella por la cual terminaría siendo sustituida por el con- cepto de conciencia. Aquí el recogerse en sí mismo, el abandonarse a sí mis- mo, la mirada a la propia interioridad, la actitud de reflexionar sobre sí mis- mo, resultan expresiones que sirven
a
Alma
para definir un tipo de investigación que prescinde completamente del cuer- po y, por lo tanto, también de aquello con lo que el cuerpo nos pone en rela- ción, O sea de las cosas y los demás hombres (fbid., V, 3, 1-2).
Los neoplatónicos y los Padres de la Iglesia oriental repiten las determina- ciones neoplatónicas: la inmaterialidad y la unidad del A. son los caracteres fundamentales que le reconocen Por- firio (Stob., Ecl., 1, 818) y Proclo (Inst. theol., 15) como también San Gregorio de Nisa (De an. et resur., pp. 98 ss.). Pero es, sobre todo, San Agustín quien recoge la herencia del neoplatonismo y la trasmite al mundo cristiano, con el reconocimiento de la interioridad espiritual como camino privilegiado de acceso a la propia realidad del alma.
Este camino de acceso es la expe- riencia interior, la reflexión acerca de la propia interioridad, la “confesión” como reconocimiento de la propia rea- lidad íntima: en una palabra, lo que en moderno lenguaje se denomina con- ciencia (véase). En los Soliloquios (1, 2) San Agustín declara que no desea conocer otra cosa aparte de “Dios y el A.”. Pero Dios y el A. no requieren, para él, dos investigaciones paralelas o de algún modo diferentes, porque Dios se halla en el A. y se revela en la más reposada ““1terioridad del A. misma. “No salgas de ti, retorna a ti mismo, en el interior del hombre habita la ver- dad; y si encontraras cambiante tu na- turaleza, también trasciendes tú mismo” (De vera rel., 839). Esta actitud, que domina toda la búsqueda agustiniana, debería dar frutos más tarde, comen- zando por la escolástica tardía. Pero la escolástica está dominada en su con- junto por la doctrina aristotélica del A., que se vuelve a proponer en los mismos términos a partir de Scoto Erí- gena (De divis. nat., 11, 23) hasta Duns Scoto (Op. Ox., IV, 43, q. 2), quien se limita a agregar que puesto que el A. es la forma del cuerpo, según decía Aristóteles, no puede subsistir al des- truirse el cuerpo y, por lo tanto, la inmortalidad es sólo materia de fe. Las mismas notas de Santo Tomás (S. Th. L q. 75; C. Gent., 11, 79ss.) no agrega- ron nada a la doctrina aristotélica del A., a no ser la mayor insistencia acerca de la independencia del A. respecto al
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cuerpo, con el fin de garantizar su 1n- mortalidad. La única innovación que presenta la escolástica agustiniana fren- te a esta teoría, y en contraste con la dirección aristotélico-tomista de la pro- pia escolástica, concierne a la relación entre A. y cuerpo: la admisión de una forma corporeitatis inherente al cuer- po como tal, con anterioridad a su unión con el A. y que lo predispone a tal unión. La forma corporeitatis es la realidad que posee el cuerpo humano como cuerpo orgánico, independiente- mente de su unión con el A. (Duns Scoto, Op. Ox., IV, 11, q. 3; Occam, Quodl., II, q. 10). Esta admisión se halla ligada al reconocimiento de que la ma- teria en general no es pura potencia, sino que posee, ya como materia, cierta realidad actual que es precisamente la forma corporeitatis. Véase AGUSTINISMO.
Pero la escolástica del siglo xIv nos ofrece, con Occam, una innovación muy radical, la duda acerca de la realidad del A. intelectiva. En efecto, dice Oc- cam (Quod!., 1, q. 10) que por A. inte- lectiva se entiende “una forma inma- terial e incorruptible que está en su totalidad en la totalidad del cuerpo y la totalidad en cada parte, y no es posi- ble conocer con evidencia, ni por la razón ni por la experiencia, que seme- jante A. sea forma del cuerpo y que el entendimiento sea propio de tal sus- tancia”. Las razones que se pueden aducir para la demostración de tal for- ma son, por lo demás, dudosas; y en cuanto a la experiencia, todo lo que experimentamos son la intelección, la volición, etc., operaciones que bien pue- den ser propias de una “forma extensa, generada y corruptible”, o sea del cuer- po mismo. Occam relega a materia de fe, por lo tanto, no solamente la inmor- talidad del A. (como ya lo había di- cho Duns Scoto), sino aun la propia realidad extensa del alma intelectiva, como supuesto sujeto de operaciones espirituales, de las que tenemos expe- riencia. Esta negación se hace, precisa- mente, a base de la experiencia que se tiene de los propios actos espirituales (intelectivos y volitivos), experiencia que, para Occam, es un conocimiento intuitivo de naturaleza espiritual (cog- nitio intuitiva intellectiva) por el cual se hallan inmediatamente presentes los actos o las operaciones espirituales, en
sus singularidades y en sus relaciones recíprocas (In Sent., pról. q. 1; Quodl., L q. 14; II, q. 12). Mediante estas notas se introdujo en la historia de la filo- sofía el concepto de una experiencia interna, diferente de la experiencia sen- sible o externa, en tanto que se ponía en duda la realidad a la que tal expe- riencia debía dar acceso, O sea la rea- lidad del A. La experiencia interna se convertiría con Descartes en el punto de partida de la filosofía moderna.
La noción del A. como sustancia so- brevivió a la crisis del Renacimiento. Ni el materialismo de Telesio ni el de Hobbes fueron verdaderas y propias ne- gaciones de la sustancialidad del alma. Telesio admite una sustancia intelecti- va, directamente creada e infundida por Dios en el hombre, sólo para ex- plicar la vida religiosa del hombre, su aspiración a la trascendencia (De rer. nat., V, 2), pero considera el mismo “espíritu animal” del que se vale para explicar la sensibilidad, la inteligencia y también la vida moral del hombre, aun siendo de naturaleza corpórea y producido por el semen, como realidad en sí, como “sustancia” (Ibid., V, 10). En cuanto a Hobbes, declara ilegítimo el paso, formulado por Descartes, de la proposición “Yo soy una cosa que pien- sa”, que es indubitable, a la proposición “Yo soy una sustancia pensante”, ya que no es necesario que la cosa que piensa sea pensamiento, pues puede ser el cuerpo mismo (111 Objections, 2). La interpretación materialista del A. no niega que sea una “cosa”, es decir, una realidad.
Por lo que se refiere a la noción de alma en el mundo moderno, el des- arrollo decisivo se debe a Descartes, en cuya doctrina la reafirmación de la rea- lidad del A. se une al reconocimiento de un privilegiado camino de acceso a tal realidad. Este camino de acceso es el pensamiento o, mejor dicho, la co»- ciencia (véase). El cogito ergo sum revela en forma evidente, según Des- cartes, la sustancia pensante, o sea, revela “un ser cuya existencia es más conocida que la de los demás, de mane- ra que puede servir como principio para conocerlos” (Lett. a Clercelier, en Oeuvres, IV, 443). Ahora bien, el cogito comprende “todo lo que está en mí y de lo cual soy inmediatamente cons-
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Alma
ciente” (11 Rép., def. 1), o sea dudar, comprender, concebir, afirmar, negar, querer, no querer, imaginar, sentir, etc. De tal manera, la conciencia es una vía de acceso privilegiada, segura de ser absolutamente indubitable, a una realidad, la sustancia A., que a su vez resulta privilegiada, porque puede ser- vir como principio para conocer las otras realidades. La misma conciencia es, por lo demás, en cuanto es testi- monio del carácter pasivo de la facul- tad sensible, lo que hace pensar en una sustancia o realidad diferente del A. y que actúa sobre ella, o sea, en una sus- tancia corpórea o extensa que, luego, hace cierta el principio de la veracidad divina. De tal manera, Descartes ha determinado el desarrollo subjetivista de la interpretación del A. como sus- tancia. Los atributos tradicionales del A., tales como la simplicidad, la in- destructibilidad, la unidad, etc., subsis- ten. Pero el camino de acceso a la realidad del A. tiene el privilegio de ser el más cierto, porque posee la cer- teza del cogito. Con referencia a esta certeza, la de las otras cosas, o sea la de las sustancias extensas, resulta se- cundaria y derivada, por ser precisa- mente mediata de la conciencia. Ahora bien, este planteamiento es el que do- mina en todas las doctrinas modernas. Spinoza y Leibniz traducen ez concepto cartesiano del A. a términos de su con- cepto de realidad. Para Spinoza, el A. es “la idea de una cosa singular existente en acto” (Eth., M, 11), o sea, la con- ciencia correlativa a un cuerpo orgáni- co. No se puede decir que el A. sea sustancia, porque la sustancia es una sola y es Dios. Pero como idea, el A. es parte del entendimiento divino infini- to, es decir, es una manifestación necesaria de la sustancia divina (Ibid., II, 9) y por lo tanto es eterna (Ibid., V, 23). Para Leibniz el alma es una sustan- cia espiritual, una mónada que, como un espejo, representa en sí la totalidad del mundo, pero en sí misma es simple, o sea, sin parte e indivisible (Monad., 81,56). A diferencia de las otras móna- das, que son los átomos espirituales que componen todas las cosas del uni- verso (comprendidas las corpóreas), el A. es espíritu, esto es, razón, en cuanto posee las verdades necesarias y puede, de tal manera, elevarse a los actos
pp
Alma
reflexivos que constituyen los objetos principales de nuestros razonamientos (Theod., pref.; Monad., 830). Pero se trata de una diferencia de grado, más que de calidad: el A. es solamente una mónada más activa y perfecta, en la cual las apercepciones, o sea las percep- ciones claras y distintas, tienen una parte mayor frente a las pequeñas per- cepciones o percepciores oscuras y con- fusas. La doctrina de Leibniz represen- ta, de tal manera, una reducción al límite, en el sentido espiritual, del prin- cipio cartesiano que daba privilegio a la conciencia. La “psicología racional” de Wolff, que fue objeto específico de la crítica de Kant, no es más que la expresión sistemática de la doctrina de Leibniz.
A partir de Descartes, el concepto de “conciencia”, o sea de totalidad o mun- do de la experiencia interna, va gra- dualmente obteniendo la primacía en el concepto tradicional de A. Ya Des- cartes y Leibniz, aun refiriéndose a las determinaciones del A. como sus- tancia, acaban por interpretar a su modo la noción de sustancia: la reali- dad que ellos atribuyen al A. es la revelada y testimoniada por los actos, o por el acto fundamental de la con- ciencia como pensamiento, apercepción. etcétera. Locke, que consideraba que “nos es aesconocida la sustancia del espíritu (como, por lo demás, la del cuer- po) (Essay, II, 23, 30), ha estimado cierta, de manera privilegiada, la con- ciencia que el hombre tiene de su pro- pia existencia, atribuyéndola a un “co- nocimiento intuitivo” que no es más que la conciencia de los propios actos espirituales (Ibid., IV, 9, 3). Por lo de- más, Locke ha reconocido en la expe- riencia interna o reflexión, una de las fuentes del conocimiento y la ha con- siderado como “la percepción de las operaciones interiores de nuestra pro- pia mente al estar ocupada en las ideas que tiene”. Tales operaciones son la percepción, pensamiento, duda, creen- cia, razonamiento, conocimiento, volun- tad, etc., o sea, por lo general, todas las diferentes actividades de nuestra propia mente... de que se tiene con- ciencia. “Esta fuente de origen de ideas —agrega Locke— la tiene todo hombre en sí mismo; y aunque no es un sen- tido, ya que no tiene nada que ver con
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objetos externos, con todo, se parece mucho y puede llamársele con propie- dad sentido interno” (Ibid., H, 1, 4). Con esto Locke ha admitido dos cami- nos de acceso, paralelos e independien- tes, a dos realidades que se presuponen independientes y paralelas, o sea el cuerpo y el alma. Hume no ha presu- puesto la distinción de estas dos rea- lidades ni, consecuentemente, ha admi- tido la distinción entre los dos caminos de acceso respectivos. La realidad sus- tancial, ya sea de las cosas materiales como la del A. o del yo, es una cons- trucción ficticia, que toma el principio de las relaciones de semejanza y de causalidad de las percepciones que exis- ten entre ellos (Treatise, 1, 4, 2 y 6; Ing. Conc. Underst., X11, 1). Pero los ingredientes elementales de dichas cons- trucciones, ingredientes que constituyen el único dato cierto de la experiencia, están constituidos por impresiones y por ideas y, por lo tanto, son suminis- trados por la experiencia interna o conciencia. De tal manera, mientras Hume realiza la demolición escéptica de la noción de A. como realidad o sustancia, contribuye, en igual medida, al establecimiento de la supremacía de la conciencia, cuyos datos se reco- nocen como los únicos elementos cier- tos del conocimiento humano.
La rivalidad entre las dos nociones de A. y de conciencia llega a su punto cul- minante en la crítica que Kant formula a la psicología racional, esto es, a la noción de A. en sus atributos tradicio- nales de sustancialidad, simplicidad, unidad y posibilidad de relaciones con el cuerpo (Crít. R. Pura, Dial. trasc., Paralogismos de la razón pura). La crítica kantiana afirma que toda la psi- cología racional se funda en un “para- logismo”, o sea en un error formal de razonamiento o en un “equívoco”, en el sentido de tomar como objeto de co- nocimiento, al cual se aplica la catego- ría de sustancia, el “Yo pienso”, que es simple “conciencia” y que constituye la primera condición del uso mismo de las categorías. “La unidad de la con- ciencia —dice Kant— que sirve de fundamento de las categorías, es toma- da aquí por intuición del sujeto, tomado como objeto y al que se aplica la cate- goría de sustancia.” Es necesario obser- var que la conciencia a que hace refe
rencia Kant es la expresada por la proposición empírica “Yo pienso”, que contiene en sí la proposición “Yo exis- to” (/bid., Impugnación al argumento de Mendelssohn, nota) y, por lo tanto, la conciencia de la propia experiencia como determinante, a través de un con- tenido empírico dado, o sea, como “espontaneidad” intelectual que no pue- de obrar sino sobre un material sumi- nistrado por la experiencia. Es, por lo tanto, diferente del conocimiento de sí mismo, el cual, como todo otro conoci- miento, es posible sólo mediante la aplicación de las categorías a un con- tenido empírico y es, por lo tanto, tam- bién conocimiento fenoménico” (Ibid., Analítica de los conceptos, $25). De tal manera la crítica kantiana a la psicología racional y al concepto de A., que constituye su eje, consiste en decla- rar ilegítima la transformación de la conciencia en sustancia y, por lo tanto, en la eliminación de la noción mis- ma de A. como realidad subsistente por sí misma.
En cierto sentido esta crítica ha sido decisiva en la historia de la filo- sofía, no por el hecho de que los filó- sofos dejaran de hablar del A. en algún sentido, sino porque ese tipo o especie de realidad que al A. se atribuye, es entendido en términos de conciencia, a partir de Kant e incluso reducido, a me- nudo, a la conciencia misma. Esta in- versión de la relación entre el A. y la conciencia, mediante la cual la con- ciencia, como camino de acceso a la realidad-A. se transforma en esta mis- ma realidad, resulta evidente asimismo en las dos grandes corrientes de la filosofía del siglo xix, el idealismo y el positivismo. Hegel, por ejemplo, con- sidera al A. como el primer grado del desarrollo del Espíritu, que es la con- ciencia en su grado más alto, esto es, conciencia de sí y la configura como “Espíritu subjetivo”, o sea, como el es- píritu en el aspecto de su individuali- dad: “En el A. se despierta la concien- cia; la conciencia se da como razón que se despierta inmediatamente al co- nocimiento de sí; y la razón, mediante su actividad, se libera haciéndose obje- tividad, conciencia de su objeto” (Enc., 8 387). El primero de estos momentos, o sea el despertar de la conciencia, es el A. Hegel le reconoce las caracte-
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Alma
rísticas tradicionales (sustancialidad, inmaterialidad), pero en el sentido de que estas características puedan ser referidas a la conciencia. “El A. —nos dice— no es inmaterial solamente por sí, sino que es la inmaterialidad uni- versal de la naturaleza, su simple vida ideal. Es la sustancia y, por lo tanto, el fundamento absoluto de toda par- ticularidad o individualización del es píritu, de modo que el espíritu tiene en el A. la totalidad de la materia de su determinación y el A. continúa siendo la idealidad idéntica y predominante de ésta. Pero en tal determinación todavía abstracta, el A. es solamente el sueño del espíritu, el nous pasivo de Aristó- teles, que bajo el aspecto de la posibi- lidad, es todo” (Ibid., 8389). En otros términos, que el A. sea inmaterial sig- nifica solamente que la materia no exis- te porque “la verdad de la materia es el espíritu”; y que el A. sea sustancia sólo significa que el espíritu es también individualidad, o sea conciencia indivi- dual. Las determinaciones tradicionales son conducidas aquí a significaciones diferentes, condicionadas por la reduc- ción del A. a la primera fase del espt- ritu consciente.
Por otro lado, y con otra intención, el positivismo efectuaba la misma re- ducción del A. a la conciencia, adop- tando y continuando la aoctrina del empirismo clásico y especialmente la de Hume. La intención, aquí, era pre- parar y fundar una “ciencia” de los hechos psíquicos que tuviera el mismo rigor que la ciencia de la naturaleza. En esta dirección el término “A.” apa- rece ya como impropio y a menudo es sustituido por el de espíritu o mente (véase); y, en este sentido, dice Stuart Mill, por ejemplo, que el espíritu (mind) es la “serie de nuestras sensaciones”, las cuales, además, poseen “una infinita posibilidad de sentir” (Examination of Hamilton's Philosophy, pp. 242 ss.) o, en términos más simples, “lo que siente” (Logic, VI, IV, 1). Los “fenómenos psí- quicos” o “los estados de conciencia”, que se explican mediante las diferentes asociaciones de sus elementos más sim- ples (véase ASOCIACIONISMO ), constituyen el objeto de la psicología. Tal “psico- logía sin A.” preside los comienzos de la psicología científica y fue bandera polémica para eliminar del campo la
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Alma bella
noción tradicional del A. como sus- tancia.
El término fue y aún es usado para indicar el conjunto de las experiencias psíquicas, al ser recogidas en una uni- dad. Así lo entendió Wundt (Logik, II, pp. 245 ss.), que comprendió el término unidad como unidad de la conciencia. Y así lo entiende también Dewey: “En conclusión, se puede afirmar que cuan- do la palabra A. queda libre de todas las huellas del animismo materialista tradicional, denota las cualidades de las actividades psicofísicas en la medida en que están organizadas en una uni- dad. Ciertos cuerpos tienen almas en la misma forma destacada y patente en que otros tienen fragancia, color y soli- dez... Decir con énfasis de una persona particular que tiene A. o mucha A. no es proferir una vulgaridad aplicable por igual a todos los seres humanos. Es ex- presar la convicción de que el hombre o la mujer en cuestión tiene en alto grado las cualidades propias de capa- cidad de participar sensitiva, rica y coordinadamente en todas las situa- ciones de la vida. Igualmente tienen A. ciertas obras de arte, musicales, poé- ticas, pictóricas, arquitectónicas, mien- tras que otras son muertas, mecánicas” (Experience and Nature, pp. 29ss.; trad. esp.: La experiencia y la Natura- leza, Méxici, 1958, F. C. E.). Pero el A. en este sentido ya no es “un habi- tante del cuerpo”; designa un conjunto de capacidades o de posibilidades, de las cuales cada hombre en particular o cada cosa participa más o menos. La última crítica a la noción de A. es la formulada por Ryle (Concept of Mind, 1949) que ha bautizado a la concepción del A. que remonta a Descartes, como “espectro en la máquina”. En realidad la noción es mucho más antigua, según se ha visto, y debe su fuerza, más que a su capacidad explicativa, a la garan- tía que otorga o parece otorgar a de- terminados valores. Ryle piensa que la noción es fruto de un error categorial, que considera que los hechos de la vida mental pertenecen a un tipo de catego- ría (o clase de tipos o categorías) ló- gica (o semántica) diferente de la cate- goría a la que pertenecen. Tal error es parecido al que comete la persona que, luego de haber visitado las aulas, laboratorios, bibliotecas, museos, ofici-
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nas, etc., que constituyen una unil- versidad se preguntara qué es una universidad y dónde tiene su sede. La universidad no es una unidad que se agregue a los organismos o a los miembros que la constituyen y que po- sea, por lo tanto, una realidad aparte de tales organismos o miembros. De la misma manera el A. no tiene realidad fuera de las manifestaciones singulares, de los comportamientos particulares su- periores que la palabra designa en su conjunto.
En conclusión, aun antes de esta últi- ma condena, la noción tradicional del A. como una especie de realidad en sí, principio y fundamento de los hechos denominados psíquicos o mentales, ha- bía sido abandonada y reducida a la noción de una unidad funcional o de una especie de coordinación y de sín- tesis entre tales hechos. Pero bajo esta forma, la noción nos remite a la no- ción de conciencia (véase).
Alma bella (gr. xa wuxñ; franc. belle ame; alem. schóne Seele). La expre- sión tiene origen místico. Ya Plotino hablaba del A. bella, que es el A. que retorna a sí misma o es sí misma (Enn., V, 8, 13), recordando quizá a “la belleza en las almas” de la que hablaba Platón refiriéndose a la forma de be- lleza superior a la belleza corporal (Conv., 210b). La expresión se encuen- tra más adelante en los místicos es- pañoles del siglo xvI. Una expresión equivalente (Beauty of the Heart) y la misma expresión (belle ame) se en- cuentran en Shaftesbury y en La nueva Eloísa (1761) de Rousseau, respectiva- mente. Pero en su significación espe- cífica, la expresión fue usada por vez primera por Friedrich Schiller para in- dicar el ideal de un A. no sólo “virtuo- sa” (esto es, cuya voluntad se halle determinada por el deber), sino “gra- ciosa”, en el sentido de que en ella la sensibilidad concuerde espontáneamen- te con la ley moral. “Se denomina A. bella —dice Schiller— aquella en la que el sentimiento moral ha terminado por asegurarse todas las afecciones del hombre, al punto de poder abandonar sin temor a la sensibilidad la dirección de la voluntad, sin correr nunca el riesgo de hallarse en desacuerdo con las decisiones de ésta... Un A. bella
no tiene más mérito que el de existir. Con facilidad, como si el instinto eli- gilera por ella, ejecuta los deberes más penosos para la humanidad, y el sacri- ficio más heroico que arranca al ins- tinto natural aparece como libre efecto de tal instinto” (Werke [“Obras”1l, ed. Karpeles, XI, 202. Cf. Pareyson, L'este- tica dell'Idealismo tedesco, pp. 239 ss.). Kant no rechazó resueltamente este concepto de Schiller y, aun atenuán- dolo, no negó que la virtud pudiese o debiese estar acorde con la gracia (Religión, 1, obs. nota). Sin embargo, en la Antropología (1, 867) adoptó la expre- sión A. bella entendiendo como tal, el “punto central, en torno al cual el jui- cio estético recoge todas sus aprecia- ciones acerca del placer sensible, en cuando éste puede unificarse con la libertad del entendimiento”. El concep- to adquirió gran importancia en el ro- manticismo. Hegel lo adoptó en la Feno- menología del espíritu (VI, C, c): el A. bella es una conciencia que “vive con ansia de empañar con la acción y con el ser la honestidad de su inte- rior”; que al no querer renunciar a su refinada subjetividad se expresa sólo mediante palabras y que, si desea ele- gir, se pierde en absoluta inconsisten- cia. Goethe dedica el VI libro de Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister a la “confesión de un A. bella”, y la hacía hablar así: “Yo no recuerdo nin- guna orden; nada se me aparece bajo figura de ley; es un impulso el que me guía, siempre justo; yo sigo libremente mis disposiciones y sé tan poco de li- mitaciones como de arrepentimientos.” El A. bella es una de las figuras típicas del romanticismo: la encarnación de la moralidad, no como regla o deber, sino como efusión del corazón o del instinto. Scheler, aun dándose cuenta del deca- dentismo de esta noción romántica, cree, sin embargo, que “la antigua cuestión acerca de la relación entre el A. bella que quiere el deber ser ideal y que lo realiza no como deber sino por inclinación, y el comporta- miento “por deber' al que Kant reduce todo valor moral, se resuelve en el sen- tido de que el A. bella no sólo es de parecido valor, sino que tiene un valor superior” (Formalismus, p. 226). Pero en el uso contemporáneo la expresión ha adquirido un significado irónico y de
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Alma del mundo
burla, designando la actitud del que vive satisfecho con su propia y presunta perfección moral, ignorando o descono- ciendo los problemas efectivos, las di- ficultades y las luchas que dificultan el ejercicio de una actividad moral efi- caz. Este viraje de apreciación se debe probablemente a Nietzsche, quien en su Genalogía de la moral (1, 810) descri- bió a los puros de corazón, a las A. be- llas que se envuelven poéticamente en sus virtudes, como “hombres del resen- timiento” en quienes vive un subterrá- neo espíritu de venganza contra los que encarnan la riqueza y la potencia de la vida. Véase RESENTIMIENTO.
Alma del mundo (gr. peydin yuxn; lat. anima mundi; ingl. world-soul; franc. ame du monde; alem. Weltseele; ital. anima del mondo). Noción que por lo común se apoya en la cosmología tra- dicional, que concibe al mundo como “un gran animal”, dotado, por lo tan- to, de un A. propia. Así describió Platón al mundo en el Timeo e imaginó que el demiurgo había construido y distribui- do geométricamente su alma (Tim., 34b). La noción fue adoptada por los estoicos, que identificaron a Dios con el mundo y lo concibieron como “un animal inmortal, racional, perfecto, in- teligente y feliz” (Dióg. L., VIT, 137). Para Plotino, el A. del m..ndo es la segunda emanación del Uno o Dios y procede del Entendimiento, que es la primera emanación y que también pro- cede del Uno. El A. universal ve por un lado al entendimiento y por el otro a las cosas inferiores o materiales que ordena y gobierna (Enn., V, 1, 2). En la escolástica, el A. del mundo es identi- ficada a veces con el Espíritu Santo. Así lo hicieron Abelardo (Theol. Christ., I, 17) y algunos representantes de la Escuela de Chartres, como Bernardo Silvestre y Teodorico de Chartres. Du- rante el Renacimiento esta doctrina fue aceptada nor Giordano Bruno, que con- sideró a Dios como el entendimiento universal “que es la primera y principal facultad del A. del mundo, que es forma universal de él [del mundo mismo]” (De la causa, 111). Fue aceptada en general por todos los que admitían la validez de la magia y que, por cierto, constituyeron un gran número (Corne- lio Agripa, Paracelso, Fracastoro, Car-
Alma, partes del Alternación
dano, Campanella, etc.), ya que la consideraban como la “simpatía univer- sal” entre las cosas del mundo, que el mago utiliza para sus encantamientos y para sus acciones milagrosas. Schel- ling se sirvió del concepto del A. del mundo (Sobre el A. del mundo, 1798) para demostrar la continuidad del mun- do orgánico y del inorgánico en un todo que, a su vez, es un organismo viviente, Hegel negó, en cambio, el “A. mundial”, ya que para él, el A. “tiene su verdad efectiva sólo como indivi- dualidad, subjetividad” (Enc., 8391). Con el predominio de la ciencia y de la concepción mecánica del mundo, la no- ción de A. del mundo resultó inope- rante por razones obvias.
Alma, partes del, véase FACULTADES.
Alógico (ingl. alogical; franc. alogique ; alem. alogisch). 1) Lo mismo que irra- cional.
2) Todo lo que no puede ser reducido a un tipo particular de racionalidad o de lógica. El sustantivo alógico ha sido adoptado por Jaspers en este sentido: “En este punto nace una A. racional (vernunftige Alogik), o sea el movi- miento verdadero de la razón que logra su finalidad solamente quebrando la lógica del entendimiento” (Vernunft und Existenz [“Razón y existencia”), 1933, IV, 2, trad. ital., p. 128).
Alteración (gr. dMoíwoss ; ingl. alteration; franc. altération; alem. Alteration; ital. alterazione). Según Aristóteles, una de las formas del cambio, más precisa- mente la de la categoría de la cua- lidad: entendiéndose por cualidad no solamente la esencial a una sustancia y expresada en la diferencia específi- ca, sino la que una sustancia o realidad recibe o padece (Fís., V, 2, 226 a 23 ss.). En otros términos, la A. es para Aristó- teles la adquisición o la pérdida de cua- lidades accidentales; como, por ejem- plo, hallarse ora en buena salud, ora en mala (Met., VIII, 1, 1042 a 36). Este significado de “cambio cualitativo” ha quedado en el uso filosófico de la pala- bra en cuestión, aun cuando no siempre se ha atenido a la limitación aristo- télica que excluía de la A. las cualida- des esenciales.
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Alteridad (gr. éregórms;
lat. alteritas, alietas; ingl. otherness; franc. altérité ; alem. Anderheit; Anderssein; ital. al-
terita). El ser otro, el colocarse o constituirse como otro. La A. es un concepto más restringido que el de di- versidad y más amplio que el de dife- rencia. La diversidad puede ser, asi- mismo, puramente numérica, lo que no sucede con la A. (cf. Aristóteles, Met., IV, 9, 1018 a 12). Por otro lado, la dife- rencia implica siempre la determinación en la diversidad (véase DIFERENCIA), en tanto la A. no la implica. Aristóteles cree que la distinción de un género en diferentes especies y la diferencia de es- tas especies en la unidad de un género, implica una A. inherente al género mis- mo, o' sea, una A. que diferencia al género y lo hace intrínsecamente dife- rente (Met., X, 8, 1058 a 4ss.). Plotino utilizó el concepto de A. para señalar la diferencia entre la unidad absoluta del primer Principio y el entendimiento, que es la primera emanación de él; siendo el entendimiento pensante y pen- sado al mismo tiempo, entendimiento en cuanto piensa, ente en cuanto es pensado, se halla marcado por la A. además de la identidad (Enn., V, l, 4). Hegel se sirve del mismo concepto y en una manera análoga para definir la naturaleza con respecto a la Idea, que es la totalidad racional de la rea- lidad. La naturaleza es “la idea en la forma de ser otro (Anderssein)”. De tal manera, es la negación de sí misma y es exterior a sí misma: de suerte que la exterioridad constituye la determi- nación fundamental de la naturaleza (Enc., 8274). Pero más en general pue- de decirse que, según Hegel, la A. acom- paña al desarrollo dialéctico total de la Idea, ya que es inherente al momento negativo, que es intrínseco a este des- arrollo. En efecto, en cuanto se hallan fuera del ser indeterminado que tiene como su negación la pura nada, las determinaciones negativas de la Idea resultan a su vez algo determinado, o sea, un “ser otro” de aquello mismo que niegan. “La regación —no ya como la nada abstracta, sino como un ser determinado y un algo— es solamente forma para este algo, es un ser otro” (Enc., 891).
Alternación, Véase ALTERNATIVA.
Alternativa, proposición (ingl. alterna- tive proposition; franc. proposition al- ternative; alem. alternative Proposi- tion). Con este nombre se suele indicar, precisamente, la proposición molecular disyuntiva “p o q” (“por lo menos p es verdadero, por lo tanto si no es verdadero p es verdadero q”). Pero a menudo, en uso no muy rigu- roso, los componentes de la disyuntiva molecular se denominan “alternativos”, uno respecto del otro. Parece que la palabra alternatio, introducida por los autores latinos para indicar la propo- sición disyuntiva, proviene del lenguaje jurídico. E Altruismo (ingl. altruism; franc. al- truisme; alem. Altruismus; ital. altruis- mo). El término fue creado por Comte, en oposición a egoismo (véase) para designar la doctrina moral del positi- vismo. En el Catecismo positivista (1852) Comte enunció la máxima fun- damental del A.: vivir para los otros. Esta máxima, según sostiene Comte, no es contraria a todos los instintos del hombre indistintamente, ya que éste posee, junto a los instintos egoístas, instintos simpatéticos, que la educación positivista puede desarrollar gradual- mente hasta hacerlos predominar sobre los otros. En efecto, ya las relaciones domésticas y civiles tienden a contener los instintos personales, cuando éstos suscitan conflictos entre los diferentes individuos, y a promover las inclina- ciones benévolas que se desarrollan es- pontáneamente en todos los indivi- duos. El término fue inmediatamente aceptado por Spencer, en los Principios de psicología (1870-72), quien cree que la antítesis entre egoísmo y A. se halla destinada a desaparecer con la evolu- ción moral, y hará que la satisfacción de lo particular coincida cada vez más con el bienestar y la felicidad de los demás (Data of Ethics, 846). Como es evidente, el fundamento de la ética altruista es naturalista, ya que apela a los instintos naturales que llevan al individuo hacia los demás y pretende promover el desarrollo de tales instin- tos. Su polo opuesto se halla en la ética individualista del siglo xvI11, en cuanto es una ética que reivindica los valores y los derechos del individuo contra los de la sociedad y en particular con-
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Alternativa, proposición